Šis tekstas publikuotas žurnalo „Naujasis Židinys-Aidai" Nr. 8.

Nuo 1995 m. lapkričio 16 d. UNESCO iniciatyva pasaulyje minima Tolerancijos diena1. Šie metai – ne išimtis, taip pat ir pasauliniams švietimo reikalams neabejingoje Lietuvoje. Tik kas šitaip yra minima? Kas turi atsidurti mūsų dėmesio centre? Ta proga lapkričio 14 d. Kaune skaitytoje viešoje paskaitoje „‘Toleruokite mus...’ / Ačiū, ne! Tolerancija kaip galios santykis...“ Nida Vasiliauskaitė iškėlė klausimą apie tolerancijos kaip santykio ir sąvokos reikalingumą2. Vasiliauskaitė pradėjo nuo žodžio apsibrėžimo ir apvalymo nuo perteklinių reikšmių, apžvelgė svarbiausias istoriškai susiklosčiusias sampratas. Tačiau sumanymas buvo – iš esmės užklausti apie tolerancijos vertę ir prasmę.

Tolerancijos dienos proga skaityta kritiška paskaita akivaizdžiai parodė tolerancijos diskursą ištikusią krizę. Ir tai nėra vien ideologinių kovų ar sąvokos vartojimo (painiojant su indiferentiškumu, pagarba, atvirumu, priėmimu ar lygybe) problema. Net ir nuskutus perteklines reikšmes nuo sąvokos, tolerancija išlieka apgaubta neaiškumo skraiste. Akivaizdu, kad problema yra ne tik žodžiai, tačiau ir jais įvardijamų reiškinių sudėtingumas. Taigi reikia kalbėti ne tik apie tolerancijos sąvoką ir jos istoriją3, bet užklausti apie pačias tolerancijos galimybės sąlygas.

Toleravimas visuomet yra išimties darymas, o tolerancija – išimties būklė4. Tik suvokus tai, galima kokia nors pakentimo analizė. Čia iš karto susiduriame su tuo, ką galima pavadinti tiesos ir tolerancijos įtampa. Šią problemą galima formuluoti kaip klausimą: kuo remdamiesi mes darome išimtį ir toleruojame tai, ką laikome nepriimtinu, netinkamu ar blogu? Tai esminga kalbant apie tolerancijos įmanomumą. Bet kas yra tolerancija, – jau ne kaip sąvoka, o kaip santykis?

Tolerancija kaip dorybė, vertybė ar principas?

Bernardas Williamsas yra parašęs vieną įdomiausių tekstų apie toleranciją kaip santykį, kur aptaria skirtingoms grupėms žmonių sugyventi leidžiančią praktiką, kartu atkreipdamas dėmesį į tokios praktikos prielaidų prieštaringumą: „Toleruoti yra sudėtinga tuo, jog tuo pat metu tolerancija atrodo ir būtina, ir negalima. Ji būtina, kur skirtingos grupės turi konfliktuojančius įsitikinimus – moralinius, politinius arba religinius – ir yra suvokiama, kad sugyvenimui kartu nesti alternatyvos, tiksliau sakant, jokios alternatyvos, išskyrus ginkluotą konfliktą, kuris neišspręstų jų nesutarimų ir sukeltų nesibaigiančias kančias. Tokios yra aplinkybės, kuriomis tolerancija yra būtina. Bet tomis pat aplinkybėmis tolerancija taip pat gali atrodyti neįmanoma“5. Be to, Williamsas pastebi, kad tolerancijos kaip politinio principo įtvirtinimas individų santykiuose dažniausiai virsta indiferentiškumu, o ne dorybe. Tačiau teorinius tolerancijos komplikuotumus jam vis vien atsveria praktiniai jos (kad ir kokia ji būtų) vaisiai – skirtingų kultūrų, tikėjimų, rasių ar seksualinių preferencijų žmonių taikus sugyvenimas.

Tiesa, Williamsui būtų galima prikišti, kad toleranciją jis painioja su indiferentiškumu, mat tai skirtingos nuostatos – pakęsti kitamintį ar kitos rasės atstovą ir būti jam abejingam nėra tas pats. Tolerancija yra asimetrinis galios santykis: stiprusis toleruoja silpną (vergas netoleruoja pono, jis yra vergas, o štai ponas vergą toleruoti gali), dauguma toleruoja mažumą. Žinoma, dar galima kalbėti apie situaciją, kurioje dvi ar daugiau apylygių grupių pakenčia viena kitą.

Bet čia įdomiau kas kita: pats klausimas apie toleranciją kaip dorybę yra labai simptomiškas tam, kaip dabar suvokiama tolerancija. Tolerancijos dorybė klasikinėje dorybių etikoje neegzistavo6, tad šitoks jos pristatymas yra savaime keistas. Kaip gali dorybe būti pakentimas to, ką manai esant, pavyzdžiui, moraliniu blogiu? Drąsa, išmintis, teisingumas, saikingumas klasikinėje dorybių etikoje visuomet buvo geras dalykas. Jos atstovams atrodytų nesuprantama, jeigu, pavyzdžiui, drąsa vienais atvejais būtų gera ir skatintina, o kitais – žalinga. Drąsa visuomet yra gera, dėl šios priežasties ji ir yra dorybė. Be abejonės, visuomet išlieka interpretacinė problema, kas vienoje ar kitoje situacijoje esti bailumas ir beatodairiškumas, o kas – drąsa. Tačiau su tolerancija yra kitaip. Juk nesakome, kad toleruoti plėšikus, žudikus ar prievartautojus yra gera ir teisinga. Lygiai taip pat kreivai žiūrėtume į žmones, kurie toleruoja, tarkime, žydus, nes pagrįstai įtarsime juos esant antisemitais. Antisemitizmas, – ir čia nėra reikalo įrodinėti kodėl, – yra moralinis blogis ir klaida. O tiems, kurie nėra antisemitai, žydų atžvilgiu tolerancijos „dorybė“ nėra reikalinga.

Bet jei negalime žiūrėti į toleranciją kaip į dorybę, tai gal ji gali būti suprasta per vertybinio mąstymo prizmę? Ar tolerancija yra nelygstama vertybė? Ar ji išvis gali būti laikoma vertybe? Akivaizdu, kad savaime tolerancija nėra ir negali būti vertybė (dėl minėtos turinio stokos). Tolerancija nėra absoliuti arba besąlygiška vertybė, mat negali įgyti nelygstamos formos – ne visais atvejais tolerancija bus gėris, pavyzdžiui, smurto prieš nekaltus žmones toleravimas nėra vertingas. Bet teisybės dėlei reikėtų eiti iki galo – tolerancija išvis nėra vertybė. Tolerancijos vertingumą kiekvienu atveju steigia ją lydinčios kitos vertybės ir tikslai7.

Sunku įsivaizduoti toleranciją ir kaip moralinę maksimą. Tolerancija yra dar tuštesnė nei visiškai formalus Kanto kategorinis imperatyvas – ji ne tik neturi jokio savarankiško turinio, tačiau ir apskritai išreiškia tik grynai negatyvią nuostatą, susilaikymą. Jos turiningumas pasireiškia nebent tuo, kad nurodo į negatyvias emocijas, psichologinį, etinį, politinį, estetinį neprielankumą toleruojamo objekto atžvilgiu. Keblu suformuluoti moralinį tolerancijos imperatyvą. Pavyzdžiui, „visada toleruok kitaminčius“? Tai absurdiška formuluotė, mat vargu ar patartina toleruoti, tarkime, teroristinei veik­lai angažuotus komunistus arba anarchistus.

Painiavos į kalbą apie toleranciją įneša ir skirtumas tarp to, ką būtų galima pavadinti vieša (visuomenine, socialine, politine visos bendruomenės) ir ką – asmenine tolerancija8. Tolerancija dažnai tuo pat metu suvokiama ir kaip visuomeninis principas, ir kaip asmeninis imperatyvas. Apskritai priimta manyti, kad tolerancija yra vienas pamatinių moderniosios demokratinės valstybės bruožų. Ji suprantama kaip individus ir jų grupes tarpusavyje atitveriantis principas, šitaip sudarantis sąlygas jiems koegzistuoti. Tačiau tokia samprata atrodo abejotina. Ar nebus taip, kad tolerancija iš tiesų yra sąvoka, nustojusi esminio aktualumo? Galbūt vietoje jos jau seniai veikia visai kiti principai? Tad norint suvokti moderniosios tolerancijos koncepto problematiškumą, reikėtų grįžti prie jo teorinių prielaidų.

Tam gali pagelbėti peržiūrėjimas vieno svarbiausių politinės minties tekstų moderniojoje Vakarų istorijoje – Johno Locke’o (1632–1704) pirmojo Laiško apie toleranciją9.

Tolerancijos galimybės sąlygos pagal Locke’ą: tolerancija kaip reliatyvizmas

Nors Locke’as kalbėjo apie religinę toleranciją, kuri dabar esti praradusi aktualumą, tačiau esminga tai, kaip jis išsprendžia tolerancijos pagrindimo problemą. Toleranciją jis įtvirtina paradoksaliu būdu – panaikindamas patį toleravimo poreikį. Apmąstant Locke’o laiško prasmę, visų pirma į akis krenta iš valstybės ir Bažnyčios atskyrimo išplaukiantis moralės (bent jau tiek, kiek ji įtvirtinta įstatymu) ir religijos atskyrimas. Religija akcentuoja individualų egzistencinį apsisprendimą, asmeninį pamaldumą bei susirūpinimą savo sielos išganymu ir niekada iki galo kitiems neperteikiamą religinę patirtį. Tuo tarpu moralė, kadangi liečia tarpusavio sugyvenimo taisykles, bent jau svarbiausiais elementais patenka į „pilietinių gėrių“ klasę (visų pirma turėta omenyje gyvybė, laisvė, kūno vientisumas, turto neliečiamybė), todėl turi būti kontroliuojama valstybės. Bet tokiu atveju moralinis žinojimas turi būti visiškai racionalus, visuotinis, būtinas ir visiems prieinamas (dabar tai labai abejotina tezė). Atkreiptinas dėmesys, kad Locke’ui nekyla mintis kalbėti apie toleranciją visuomeninės tvarkos ir moralės klausimų sferoje.

Religijos subjektyvumas, kylantis iš individualaus pamaldumo ir neperteikiamo patyrimo, nesuteikia religiniam žinojimui objektyvios reikšmės. Tačiau ten, kur etikoje yra galimas objektyvus žinojimas, tolerancijos negali būti. Iš Locke’o samprotavimo išplaukia, kad taiką užtikrinančią toleranciją laiduoja reliatyvizmas, o štai netolerancija yra sietina su žinojimu. Jis iš esmės panaikina toleranciją kaip išimtį. Kadangi religijoje negali būti jokio žinojimo, Locke’as teigia, kad tai panaikina ir prielaidas kilti bet kokiam konfliktui religiniu pagrindu.

Svarbu pastebėti – Locke’as mano, kad, griežtai tariant, moralinė tolerancija yra negalima: arba konkrečiu atveju yra moralinė tiesa ir ji turi būti įtvirtinta, arba jos nėra ir todėl atvejis gali būti klasifikuojamas kaip liečiantis tik moraliai neutralius dalykus (jis apskritai laikėsi pozicijos, kad moralinės tiesos gali būti racionaliai dedukuojamos lygiai kaip matematinės). Reliatyvizmas panaikina ir toleravimo kaip valingo akto būtinybę, mat ten, kur nebėra jokios tiesos, negali būti ir santykio asimetrijos. Mėginimas toleranciją paversti aiškiai apibrėžtu, racionaliu ir įstatymais įtvirtintu principu ją praryja, o jos vieton atsistoja lygybės idėja. Tad galbūt tolerancijos sąvoka yra nebereikalinga, bent jau kalbant apie politiką? Locke’o „tolerancija“ kaip racionalizuota taisyklė ar principas pati save anihiliuoja. Tiesa ir teisingumas, lygybė prieš įstatymą panaikina toleranciją. Jeigu iki tol suverenas, pakęsdamas tuos, kurie, jo manymu, yra neteisūs, būdavo tolerantiškas, tai dabar suverenas tampa abejingas.

Čia akivaizdžiai įsivėlusi painiava. Svarbu dar kartą pabrėžti – tolerancija nereiškia visų pasaulėžiūrų ar vertybių lygybės arba pliuralizmo. Nes jei visos pasaulėžiūros yra lygios, tai nėra ką toleruoti. Tolerancija neliepia atsisakyti įsitikinimo savo teisumu, tiesos asmeniniu lygmeniu, tačiau sustabdo pretenzijas tą tiesą prievarta primesti kitiems. Tolerancija kaip specifinis santykis yra įmanoma tik tuomet, kai pretenzija į tiesą ir teisumą paliekama, tačiau aukštesne vertybe laikoma pilietinė taika arba piliečių gyvybės.

Žinoma, Locke’as vienareikšmiškai neatsako į klausimą: kas yra tiesos instancija? Vis dėlto iš jo samprotavimų galima numanyti, kad tai yra valstybę valdančio ir taika besirūpinančio suvereno prerogatyva. Valstybės pusėje – tiesa, o Bažnyčios – nuomonė. Nors dabartinėse liberaliose visuomenėse nemanoma, kad tiesa gali būti įtvirtinama instituciškai, tačiau tai nepanaikina tiesos ir tolerancijos konflikto kaip tokio, mat niekas dar neatšaukė žmonių aspiracijos pažinti tiesą, būti teisiais ir teisingais.

Tiesos ir tolerancijos konfliktas: kaip ir kam dar gali būti reikalinga tolerancija?

Bijantiems tiesos kaip priespaudos šaltinio norisi užduoti kiek kitokį klausimą: jei tolerancija ir tiesa yra nesuderinamos, galbūt tiesos išvis reikėtų atsisakyti? Tiesos vardu vykdytų nežmoniškų žiaurumų sąrašas yra labai ilgas: racionalizmo epochą vainikuoja Didžioji Prancūzijos revoliucija, kurios metu buvo žiauriai nužudyti tūkstančiai tų, kurie buvo „neteisūs“, t. y. turėjo kitą nuomonę (kilmę, gyvenseną), XX a. totalitariniai režimai taip pat žudė prisidengdami tiesos vardu. Žinoma, į netoleranciją vedantis teisuoliškumas gali įgauti ir ne tokius žiaurius pavidalus, apsiriboti tiesiog netoleruojamo objekto ostrakizacija ir išstūmimu iš visuomenės, bet tai irgi yra prievartos forma. Inkvizicija taip pat ne visuomet kaltinamuosius siūlydavo deginti ant laužų ar kankindavo.

Iš čia ir kyla įdomi, bet iliuzinė pagunda – atsisakyti pretenzijos į tiesą ir teisumą ir taip išspręsti tiesos ir tolerancijos įtampą. Jeigu teisuoliškas nusistatymas kartais veda prie protu nesuvokiamų žiaurumų, tai reikia atsisakyti tiesos. Užuot taisę save ir iš tikrųjų tapę teisūs, mes apsisprendžiame išvis nebūti teisūs, taip tikėdamiesi tapti tolerantiškesniais ir atviresniais. Bet tokia pozicija yra vidujai prieštaringa: tiesos pakeitimas reliatyvizmu panaikina ir tolerancijos būtinybę. Visiškai subjektyvizuoti moralę galima tik tais klausimais, kuriais individas nesantykiauja su visuomene. Pretenzijų į moralinę tiesą suspendavimas turėtų reikšti ir, pavyzdžiui, universalių žmogaus teisių atsisakymą. Tai dramatiška šiuolaikinės liberalios demokratijos aporija.

Tiesos ir teisumo atsisakymas vestų ne tik prie didesnės laisvės, bet ir prie tam tikrų nepatogumų. Moralėje, visuomeninėse normose tiesos, kad ir iš kur ji kiltų, visiškai atsisakyti neįmanoma, nes tai turėtų destruktyvių pasekmių. Nors galima diskutuoti, kas kelia grėsmę visuomenei, o kas – ne, kokia norma visuomeniniam gyvenimui yra tikrai reikalinga, o kokia yra tik nepagrįsti prietarai, bet reikalingos ir įtvirtintos tiesos. Dar Leibnizas suprato, kad galiausiai už kiekvieno žinojimo stovi tikėjimas bent jau pradinėmis prielaidomis, tad protas nuosekliai gali suabejoti absoliučiai viskuo ir galiausiai nieko nepatvirtinti.

Pats teiginys, kad tiesa ir tolerancija esti tarpusavyje sunkiai suderinamos, veda prie klausimo: kas šiuo atveju yra vadinama tiesa ir iš kur ji kyla? Locke’as daugiausia kalba apie moralinę, universalią, racionalią ir kiekvienam prieinamą tiesą. Tačiau taip pat galima kalbėti ir apie įvairias socialines, konvencines, žemiausio rango tiesas, nes jos kyla arba iš sutarimo, arba iš tradicijos ir niekuomet nėra iki galo racionaliai pagrindžiamos. Kaip yra su tokiomis tiesomis – istoriškai susiklosčiusiomis socialinėmis normomis? Jeigu kas nors yra priimama kaip tiesa, tai apie toleranciją kalbėti ir nederėtų. Tiesiog tokiu atveju dėl didesnės gerovės toleruojamas tam tikras netiesos laipsnis. Tikra tolerancija, suprasta negatyviai, laiduoja tai, kad netgi tikra tiesa dėl didesnės visuomenės gerovės nepradės būti primetama jėga. Tai utilitaristinis argumentas už toleranciją, bet jis iš esmės atitinka ir viduramžišką pakantumo nuostatą. Pagal ją, idant būtų išvengta didesnės blogybės, turi būti pakenčiama ir klaidinga pozicija. Vertybine hierarchija pagrįstas diskursas įtvirtina svarbų principą: žudyti (ir ne tik) dėl tiesos neverta. Piliečių ar apskritai žmonių gyvybė ir laisvė (žinoma, ne visuomet) turi būti aukščiau už tiesą. Klystantysis visuomet turi viltį pats pasitaisyti, o giljotina ar kalėjimas tikrai nėra svariausi argumentai proto atžvilgiu. Kitų gyvybės ir visuomenės harmonijos išsaugojimas apskritai yra būtina debatų apie tiesą ir klaidą sąlyga. Tiesa veikiau duoda sankciją, įpareigojimą ją skelbti (tam ir reikalinga viešoji erdvė, kad mes galėtume savąsias tiesas komunikuoti kitiems ir jas patikrinti). Ir galiausiai, nors tiesa yra absoliuti vertybė, tačiau žmogaus pažintiniai gebėjimai nėra tokie, kokius turi absoliutas. Dėl savo netobulumo mes niekada negalime žinoti, ar tai tikrai yra tiesa.

Atrodo, kad visuomenei reikalinga ir tolerancija, ir ją laiduojanti vertybinė hierarchija. Kiek mėgdžiojant Carlą Schmittą10, galima sakyti, kad reikia toleruoti kitaminčius, bet taip pat reikia turėti ribą, už kurios netoleruojami egzistencinę grėsmę mūsų vertybėms ir politinei santvarkai keliantys individai ar jų grupės. Veimaro respublikos klaida buvo komunistų ir ypač nacionalsocialistų toleravimas.

Bet čia galima probleminį klausimą apsukti kita puse: ar apskritai šiuolaikinė teisinė valstybė yra suderinama su tolerancija? Mat ten, kur susiduria teisė ir tolerancija, pastaroji tampa nebereikalinga. Jei valstybė užtikrina piliečių teises, lygybę prieš įstatymus, pati tolerancijos sąvoka yra beprasmė: religinių mažumų pakęsti nereikia, nes jas (apibrėždamas) gina įstatymas, o kriminalinių mažumų pakęsti nevalia, nes taip pažeistume (jas ir apibrėžiantį) įstatymą. Lygybės sąlygomis tolerancijos tiesiog nebereikia, nes ji numano galios asimetriją tarp to, toleruojančiojo ir toleruojamojo. Religinių kovų kontekste tolerancija iš esmės reiškė valingą suvereno toleravimą tų, kuriems nepritarė, kurie nepriklausė valstybinei Bažnyčiai. Tolerancija yra išimtis, ir ji yra steigiama valinga suvereno veikla. O išimtis galėjo būti taikoma tik toms būklėms, kurių nereguliavo įprastai galiojančios teisinės normos. Ribos pasireikšti suvereno tolerancijai šiandien yra stipriai pakitusios, lyginant su Viduramžiais ar absoliutinėmis Naujųjų amžių monarchijomis. Žinoma, tolerancijos klausimas valstybiniu lygmeniu nūnai gali įgyti naujų perspektyvų, kai kalbama apie multikultūrinę visuomenę, kurioje gyvena netgi kardinaliai skirtingų kultūrų, religijų ir įsitikinimų atstovai. Tačiau tolerancijos kaip išimties įvedime savyje slypi daug pavojų tam, kas vadinama atvira visuomene. Kaip taikliai pastebi Davidas Heydas, niekas šiais laikais nemano, kad reikia toleruoti, pavyzdžiui, juodaodžius, nes rasizmas ir agresyvus elgesys rasiniu pagrindu apskritai yra visiškai nepriimtini. Šiuolaikinėje liberalioje demokratijoje nėra tikimasi, kad gali kilti koks nors agresyvus elgesys jų atžvilgiu. Pliuralistinė visuomenė naikina negatyviai suvoktos tolerancijos poreikį. Tolerancijos sąvokai jos pirmine reikšme, anot Heydo, iškilo grėsmė, mat dabartinis tolerancijos suvokimas tapo artimesnis atvirumui, heterogeniškumui ar net
indiferentiškumui11.

Vietoj išvadų

Akivaizdu, kad iškyla ir lieka neatsakytas rimtas klausimas, ar šiuolaikinėje liberalioje visuomenėje tolerancija apskritai egzistuoja. Kultūrinė (pavyzdžiui, eglučių puošimo prieš Kalėdas) tolerancija yra gerokai problemiškesnė ne tik dėl politinio korektiškumo sąjūdžio keliamų insinuacijų, tačiau ir dėl savo sąsajų su viešosios tvarkos įstatymais ir vyraujančiomis tradicijomis, vertybėmis ir papročiais. Taigi jei toleruojame, turime rinktis vieną iš dviejų variantų: 1) mūsų nuomonė yra kitokia nei kito, tačiau jai lygiavertė; 2) mūsų nuomonė yra (objektyviai) teisinga, o kito – ne, bet mes jį pakenčiame. Jeigu pasirenkame antrajį variantą, kyla klausimas: ar toleruojame kito nuomonę dėl visuomeninės harmonijos ir taikos, ar dėl to, kad patys savo nuomonę laikome (subjektyviai) abejotina? Jeigu teisingas antrasis variantas, tai turime klausti toliau: ar mes turime atsisakyti savo autentiškumo ir nuomonės, kad kitas būtų toleruojamas? Žvelgiant į dabartines tolerancijos realijas, akivaizdžiai siūlosi trys galimi atsakymo variantai: 1) kito poziciją laikome aukštesne už savo ir atsisakome savo pozicijos dėl tokios „tolerancijos“ (nors tiksliau tai būtų vadinti kito privilegijavimu); 2) sulyginame visas nuomones ir reikalaujame, kad ir kiti laikytųsi to paties (iš to seka „netolerancija netolerantiškiems“ principas); 3) tolerancija kaip pakanta ir išmintis tikrąja to žodžio prasme.

Autorius tikisi, kad jo svarstybos įtikinamai parodė pirmų dviejų atsakymo variantų prieštaringumą. Bet žvelgiant į juos, nebeturėtų stebinti įvairūs reikalavimai dėl tolerancijos iš viešumos pašalinti kalėdines eglutes ar krikščioniškus simbolius, kurie neva gali įskaudinti, pavyzdžiui, musulmonus. Trečiuoju tolerancijos variantu besivadovaujantis individas šią situaciją vertintų visiškai kitaip: „Musulmonai gali švęsti ramadaną, jei tai netrukdo visuomenei taikingai gyventi, bet visiškai nežadu atsižvelgti į tai, ar jiems nepatinka elgutė. Ir man visiškai nesvarbu, ar musulmonas nori mane toleruoti. Mano laisvės ir teisės yra lygiai taip pat ginamos įstatymo“. Tai būtų tikrasis išimties darymas, bet kiek šiuolaikinėje liberalioje demokratijoje toks požiūris dar yra įmanomas?

Akivaizdu, kad tolerancija visuomeniniame gyvenime yra nustojusi tokios substancialios reikšmės, kokios būta kadaise, palikdama tik tuščią kiautą, po kuriuo tegali slėptis įvairios ideologinės manipuliacijos. Vienintelė galimybė tolerancijai sugrįžti – labai aiškių vertybinių hierarchijų ir labai hierarchizuotos visuomenės sugrįžimas. Vargu ar tokia vizija sužavėtų šiuolaikinius liberalus. Taigi tolerancija iš tiesų esti visiškai išstumta kaip politinis principas.

Tiesa, vis dar lieka erdvės kalbėti apie toleranciją kaip visiškai subjektyvų asmeninį santykį, t. y. kaip pakantumą tam, kam nepritari, bjauriesi ir pan. Vis dėlto abejotina, kiek toks su subjektyviomis individų jausenomis susietas kalbėjimas gali būti svarbus politiniame-visuomeniniame diskurse. Asmeninės tolerancijos aktai išvis yra sunkiai pastebimi, o štai netolerancijos nusikalstamos išraiškos, nors yra pastebimos, yra baudžiamos pagal įstatymą. Tiesa, galima būtų svarstyti, ar netolerancija yra sunkinanti nusikaltimo aplinkybė, tačiau iš esmės teisiama ne už netoleranciją, o už padarytą nusikaltimą netoleruojamo objekto atžvilgiu. Tad netolerancija pati savaime negali būti laikoma nusikalstama, nors gali būti traktuojama kaip potencialiai pavojinga nuostata.

Privačios tolerancijos kontekste yra įdomus ir kitas klausimas: ar valstybė gali įsakyti asmeninę toleranciją? Ar gali valstybinė ir visuomeninė tolerancija sugrįžti tokiu pavidalu? Argi tai nebūtų ideologinis diktatas? Turbūt. Žinoma, galima apeliuoti į visuomenės švietimo ir ugdymo idėjas, bet tai nekeičia tokio diktato esmės. Tai primena Schmitto pastebėjimą apie iš esmės dar Apšvietoje iškilusį demokratinės visuomenės kūrimo paradoksą: demokratiją kurti arba ugdyti gali tekti ir visiškai nedemokratiškomis priemonėmis, daugumą priverčiant būti demokratiškais12. Prie tos pačios prob­lematikos galima dar pridėti tai, kad demokratinėje visuomenėje įmanoma įsivaizduoti demokratišku būdu į valdžią ateinančius labai netolerantiškus kai kurioms visuomenės grupėms politikus, kurie apeitų tolerancijos ir įstatymo viršenybės nesuderinamumą, priimdami prieš tas grupes nukreiptus įstatymus.

Bet kuriuo atveju dabartinis kalbėjimas apie toleranciją yra įpuolęs į sunkiai išsprendžiamų aporijų pinkles. Tiesos ir tolerancijos santykis dialektiškas: pretenzijų į tiesą atsisakantis skepticizmas ir juo grįstas pliuralizmas akivaizdžiai naikina toleravimo reikalingumą, tačiau ir tiesos subuvimas su tolerancija esti problemiškas. Tai ne vien teorinė, bet ir politinės praktikos problema. Klausimas apie tolerancijos sąvokos reikalingumą lieka atviras, mat ir tolerancijos kaip santykio vieta šiuolaikinėje Vakarų visuomenėje yra miglota. Tai nerimą kelianti būklė, nes sunku pamatyti ribą, už kurios visuomenė gali turėti nebe toleruoti, tačiau jau gintis nuo agresyvių ir pavojingų mažumų.

1 Šia proga priimtą Tolerancijos principų deklaraciją žr.: http://www.unesco.org/cpp/uk/declarations/tolerance.pdf.

2 Paskaitos vaizdo įrašą galima rasti: https://www.youtube.com/watch?v=h9Pr_Vlg68w.

3 Šiuo požiūriu autorius jau yra išdėstęs savo samprotavimus: Laurynas Peluritis, „Kaip ežiukas pasiklydo rūke, arba Kodėl reikia (nebe)kalbėti apie toleranciją?“, in: NŽ-A, 2013, Nr. 2, p. 113–119.

4 Tolerancija čia apibrėžiama negatyviai, t. y. kaip pakanta, susilaikymas nuo veiksmo, visų pirma moraliai ar politiškai nepriimtinų individų ar reiškinių atžvilgiu. Tolerancija nėra savaime pakankama, jai visuomet reikia papildomo pagrindimo, mat joje a priori neslypi joks turinys, kas turi ar neturi būti toleruojama.

5 Bernard Williams, „Toleration: An Imbossible Virtue?“, in: David Heyd (ed.), Toleration: An Elusive Virtue, Princeton: Princeton University Press, 1996, p. 18.

6 Tiesa, stoikai žinojo toleranciją kaip tam tikrą būdo dorybę, padedančią ištverti sunkumus, tačiau jiems tai nebuvo politine ar socialine prasme aktuali savybė. Žinoma, galima pastebėti, kad tokios dorybės kaip susitvardymas arba išmintis gali padėti būti tolerantiškam – susitvardymo dorybė laiduoja galimybę save apriboti, o išmintis leidžia brėžti tolerancijos ribas.

7 Kritiškai pažvelgti į toleranciją kaip į vertybę šio straipsnio autorių paskatino Alvydo Jokubaičio knyga Vertybių tironija ir politika ir Lauryno Adomaičio šios knygos recenzija. Ypač pastarojoje pateikta metafizinė vertybių analitika nuskaidrino tolerancijos kaip vertybės negalimumą: Alvydas Jokubaitis, Vertybių tironija ir politika, Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla, 2012; Laurynas Adomaitis, „Begalybė, moralė ir politika“, in: Knygų aidai, 2013, Nr. 4, p. 43–48.

8 Į šią skirtį dėmesį atkreipia: Michel J. Mayer, „Two Forms of Toleration“, in: Journal of Social Philosophy, 2002, t. 33, Nr. 4, p. 548–562.

9 Iš viso buvo keturi laiškai apie toleranciją (1689, 1690, 1692 ir 1704 m.), į lietuvių kalbą išverstas tik pirmasis, tačiau jame iš esmės išdėstoma visa Locke’o pozicija ir prielaidos, o vėlesni trys tėra jo argumentų paaiškinimai kritikams arba oponentams, tad ir šiame tekste bus apsiribojama pirmuoju laišku; žr. John Locke, „Laiškas apie toleranciją“, in: Romanas Plečkaitis, Tolerancija, Vilnius: Pradai, 1998.

10 Žr. Carl Shmitt, Politinė teologija, iš vokiečių kalbos vertė Antanas Gailius, Vilnius: Versus aureus, 2014.

11 David Heyd, „Introduction“, in: David Heyd (ed.), Toleration: An Elusive Virtue, 1996, p. 3–4.

12 Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, Cambridge, Massachusetts and London: MIT Press, 2000, p. 26–27.

 

Naujasis židinys