Pats klausimas iš pažiūros atrodo ganėtinai absurdiškas. Pagalvokime, jeigu kas nors paklaustų, ar įmanoma krikščioniškoji matematika? Be abejo, sakytume, kad ne. Atrodo, negrįžtamai ir toli palikome laikus, kai dar buvo kalbama apie sovietinę fiziką ar sovietinę genetiką, kuri turėtų būti ideologiškai teisingesnė, pranašesnė už „kapitalistines“ alternatyvas. Kad klausti tą klausimą yra prasminga, mėginsiu pagrįsti grįždamas prie krikščionybės momento pačioje pabaigoje. Tačiau dabar vyrauja samprata, kad jeigu kas nors vadinasi mokslu, tai turėtų būti vertybiškai neutralu, objektyvu ir deskriptyvu. Politikos mokslas turėtų aprašyti ir analizuoti procesus tokius, kokie jie yra. Ir tas, kas mėgina pateikti kokį nors vertinimą šiuolaikiniame politikos moksle, pasmerkiamas kaip šališkas. Jeigu politologas bandytų savo disertacijoje pasakyti, kad už kokią nors politinę jėgą balsuoti yra amoralu, kvaila, neatsakinga ar net nusikalstama, tuojau kiltų pasipiktinimo banga, ir apie jį būtų sakoma: „tai ne mokslas, o politikavimas“.

Kitaip tariant, politikos mokslo praktikuotojui galima tipologizuoti, klasifikuoti, analizuoti sėkmės priežastis, modeliuoti procesus, kurti įvairias etiketes, įvardyti ką nors kaip populistinę jėgą, kaip radikalią ideologiją, kaip labiau kairės politiką, bet negalima priimti vertybinio ar vertinamojo sprendimo. Tokia nuostata ilgainiui virsta reliatyvistine laikysena, kur viskas yra „vienodai gerai“ (arba blogai). Viskas yra tik spalvingos opcijos politiniame meniu, kur save gerbiančiam žmogui nebekyla problemų balsuoti už radikalią ar populistinę partiją, nes teisdamas ar darydamas skirtumus jis pradėtų „politikuoti“, kur mokytojas negali pasakyti mokiniams, kad kai kurie politiniai pasirinkimai yra protingesni ir geresni už kitus, nes taip sakydamas jisai vėl pradėtų „politikuoti“. Tuomet ir politikos mokslininkas turi susilaikyti nuo bet kokio vertinimo, nes tai esąs politikavimas. Tai labai teoriškai įdomi situacija, prie kurios aš dar grįšiu, joje glūdi nemaža intelektualinė intriga. Bet šioje vietoje reikia pabrėžti, kad politikos mokslo santykis su savo pirmine medžiaga – su politika – yra unikalus ir labai skiriasi nuo daugelio, gal net nuo visų kitų mokslų. Ir ne tik nuo gamtos, kas būtų savaime suprantama, bet taip pat ir nuo so­cialinių bei humanitarinių mokslų. Mat politikos mokslo objektas – politinė praktika, arba politika – aprėpia paties politikos mokslo praktikavimo galimybės sąlygas.

Ką noriu tuo pasakyti, kas turima omenyje? Įsivaizduokime, jeigu sąlygos praktikuoti fizikos mokslą priklausytų nuo to, kaip klostosi fizikiniai procesai. Atrodytų, keistoka mintis, bet tai nėra taip jau absurdiška. Tereikia grįžti mintimis 30 metų į praeitį ir prisiminti, koks politikos mokslas egzistavo tuomet. Tikriau, jis neegzistavo kaip mokslas. Egzistavo ideologinė indoktrinacija, kurios vienintelis tikslas buvo pateisinti esamą sovietinę politinę praktiką. Taigi, kitais žodžiais, politinė praktika apsprendžia, ar yra galimybė praktikuoti politikos mokslą, ar ne, kaip ir daugelį kitų mokslų. Tam, kad galėtų egzistuoti politinis mokslas, objektyviai analizuojantis vykstančius politinius procesus, reikalinga demokratinė politinė praktika, kur mokslininkams nediktuojama, ką jie turi rašyti ir kaip jie turi interpretuoti politinę erdvę.

Reikia pasakyti, kad politinė praktika netiesiogiai, nevienodu mastu, bet paliečia visų mokslų praktikavimo galimybes. Tereikia prisiminti, ką sovietų valdžia išdarinėjo su ge­ne­tika, logika ir lingvistika. Tačiau tik politikos mokslo atveju pats mokslo objektas – politika – lemia mokslo praktikavimo galimybės sąlygas. Tai yra įdomus paradoksas, kurį verta turėti omenyje, svarstant, kodėl susirūpinimas politikos mokslu yra svarbus.

Kitas svarbus, dėmesio vertas aspektas – sakoma, kad vertindamas, darydamas vertybines gėrio ir blogio distinkcijas, politikos mokslas išeina už mokslo ribų ir pradeda „politikuoti“. Tai įstabus momentas. Kitaip tariant, kai politikos mokslas imasi vertinti, rinktis tarp gėrio ir blogio, jis liaujasi būti mokslu ir tampa tuo dalyku, kurį analizuoja, – tai yra, pačia praktika. Bent jau dabar paplitusi kalbėsena verčia mus taip manyti.

Kodėl šitaip lengva taip galvoti, paaiškėja pažvelgus į politikos kaip praktikos istorines sampratas. Ar mes žvelgtume į platonišką-aristotelinę politikos kaip bendrojo gėrio siekimo sampratą, ar šiuolaikinę vaizduotę kaitinantį Carlo Schmitto apibrėžimą, kuris įvardija politikos prigimtį kaip pasirinkimą tarp draugo ir priešo, gebą skirti tarp priešo ir draugo, akivaizdu, kad abiem atvejais politika – kaip praktika – yra susijusi su sprendimais, atliekamais vertybiniu pagrindu ir vertybių plotmėje. Taigi viskas atrodytų paprasta: jeigu politikos mokslas nesileidžia į preskripcijos, į vertybinių sprendimų plotmę, jeigu nesako, kad vieni pasirinkimai yra geresni už kitus, ir nesiima vertinti, tuomet jis lieka objektyvus mokslo teritorijoje. Jeigu ne – išeina už mokslo ribų ir tampa politikavimu, taigi tuo objektu, kurį pats tarsi analizuoja. Toks dabartinio populiaraus mąstymo apie politikos mokslą horizontas.

Tačiau ar viskas yra taip paprasta? Jeigu pašaliname iš politikos kaip mokslo sampratos tą vertybinį lygmenį, jeigu sakome, kad jis neturi daryti vertybinių sprendimų, galiausiai atsiduriame reliatyvizme, sakančiame, kad politiniai judėjimai, ideologijos ir santvarkos yra tiktai skirtingi reiškiniai, neturintys moksliškai pamatuojamos objektyvios vertės skirtumo. Tačiau politikos mokslininkas negali būti tik savotiškas biologas, kuris fiksuoja įvairias gyvūnijos rūšis ir sako: „čia gyvena tokie vabzdžiai, o ten gyvena kitokie vabzdžiai“. Jis nėra tiktai politinės faunos įvairovės fiksuotojas. Veikiau jis yra kaip literatūros kritikas. Kritikas ne tik fiksuoja literatūros reiškinius, jis suteikia savivoką ir mastelį, padeda kurti literatūros kanoną, įveda tam tikrą verčių hierarchiją. Be išvystytos literatūros kritikos pats literatūros vertybių suvokimas išsigimsta, tuomet grafomanai traukiami į vadovėlius ir mokyklų programas lygia greta su kalbos ir vaizduotės genijais, o skonio bei literatūrinių gebėjimų ugdymas, perdavimas kitai kartai sutrinka, tad galiausiai ir pati literatūra pradeda skursti.

Tas pat nutinka ir su politikos praktika. Ir todėl mes turėtume ypatingai rūpintis tuo, kas dedasi politikos moksle. Iš tiesų politikos mokslą įmanoma „išvaduoti“ nuo vertybinio matmens. Jeigu nėra kritinės bendruomenės, kuri apibrėžia, suteikia vertę, atsakingai ir objektyviai suskirsto į hierarchiją, graduoja politinių reiškinių, judėjimų, figūrų vertę, jeigu radikalai populistai, oligarchai ir nusikaltėliai laikomi politiniais fenomenais, lygiaverčiais rimtoms ir atsakingoms politinėms jėgoms, jeigu politikos moksle nebelieka normatyvumo ir preskriptyvumo, pradeda veikti savotiškas politinis Greshamo dėsnio variantas. Greshamo dėsnis skelbia, kad blogi pinigai rinkoje išstumia gerus, jei būna greta. Taigi bloga politika pradeda išstumti gerą ar bent jau mažiau blogą. Skurstant po­litikos diskursui, susiaurėja politinės bendrijos savimonė.

Dabar prisiminkime, kad pati politika formuoja erdvę, kurioje skleidžiasi politikos mokslas. Tuomet politikos degradacija veda į politikos mokslo degradavimą, kai samdyti politologai aiškina propagandines tiesas kaip neginčijamo ir objektyvaus mokslo rezultatą. Pats menamas jų kalbėjimo objektyvumas leidžia lengviau užmaskuoti tai, ką paprasti žmonės vadina melu. Įsivaizduokime populistinę partiją – visiškai fiktyvią, su tikrove neturinčią nieko bendra, – kuri ateina į valdžią tik tam, kad prisigrobtų Europos Sąjungos pinigų ir vykdytų svetimos politinės jėgos užsakymus. Pavadinkime ją, sakykime, „Triūso partija“. Buvo laikas, kai save gerbiantis žmogus nebūtų už ją net balsavęs. Tačiau ateina keli samdyti politologai ir pradeda kalbėti apie tai, kokia „Triūso partija“ yra kylanti jėga, kokie puikūs jos viešieji ryšiai, kaip puikiai ji žino kaip. Šiuo atveju vyraujančio politikos mokslo lauko objektyvumas ir atsisakymas vertinti sudaro prielaidą brukti tokią politikos sampratą, kurioje svarbu ne vertybės, ne tarnavimas bendrajam gėriui, bet efektyvumas, veiksmingumas, valia galiai, kuri remiasi grynai ciniška galios samprata.

Tokį politikos mokslą yra aprašęs Platonas: „Panašiai būtų, – rašo Platonas prieš pustrečio tūkstančio metų, – jeigu kas, augindamas didelį ir stiprų gyvūną, ištirtų visus jo instinkto diktuojamus judesius ir norus, žinotų, iš kurios pusės prie jo prieiti, kur jį paglostyti, kada ir dėl ko jis būna piktas arba jaukus, kada kokiu balsu šaukia ir kokį kito gyvūno balsą išgirdęs darosi piktas ar ramus, o visa tai ilgai su bendraudamas sužinojęs, vadintų šitai išmintimi ir, sudaręs vadovėlį, pradėtų jos mokyti; iš tikrųjų nežinodamas, kas to gyvūno pažiūrose ir noruose yra gražu ar bjauru, gera ar bloga, teisinga ar neteisinga, ir apie visa tai spręsdamas tik pagal to gyvūno nuomonę, vadintų gerais tuos dalykus, kuriais jis džiaugiasi, o blogais tuos, kurie jį pykina, ir nemokėtų kitaip pagrįsti, kas yra gera ir kas bloga“ (Rep. 493a-c).

Taigi perdėm objektyvioje, vertybinių sprendimų atsisakančioje aplinkoje susidaro sąlygos tarpti ciniškai galios siekimu grįstai politikos sampratai. Ilgainiui demokratinį mandatą gavę demagogai gali pradėti grėsti pačios valstybės gyvybiniams interesams ir jos strateginiams siekiams. Tačiau objektyvusis politikos mokslas gali tik konstatuoti spalvingas metamorfozes ir negali prabilti apie grėsmes, nes taip darydami politologai politikuotų.

O vis dėlto – ar tikrai tiksli ta dichotomija, kad yra tik arba visiškai objektyvus ir vertybiškai neutralus politikos mokslas, arba vienintelė alternatyva jam – politikavimas? Ar vertinantis politikos mokslas iš tiesų tėra politika kitomis priemonėmis? (Čia en passant galima pastebėti, kad liberalus temperamentas, kuriam labiausiai kliūva vertybiškai angažuotas politikos mokslas, dažnai savo akyje neįžvelgia metodologinio rasto – visos kitos ideologinės prielaidos įvardijamos kaip politizuotos ir angažuotos, o pats liberalizmas laikomas „nuline opcija“, ideologiškai neutraliu ir absoliučiai objektyviu atskaitos tašku.) Žinoma, natūralu, kad mūsų postsovietinėje visuomenėje nudegęs ir šaltą pučia – po tų angažuotų ir ideologiškai persmaugtų socialinių mokslų vergiško indoktrinuotumo norisi objektyvaus, jokių tolesnių intencijų neturinčio mokslo diskurso.

Tačiau klaida būtų manyti, kad vienintelė alternatyva nuvertybintam politikos mokslui yra politikavimas. Mat politikos darymo ir politikos mokslo modusui skiriasi ne tiek tuo, ar jie atlieka, ar neatlieka vertybines distinkcijas, bet savo intencija. Politikas siekia veikti, politikos mokslas – reflektuoti, o autentiška politikos refleksija nėra atsiejama nuo moralės ir gėrio matmens. Tarp angažuotos politikos praktikos ir nuvertybintos grynosios deskripcijos yra aukso vidurio kelias, tiesos ieškojimo modusas, kuris negali nekelti klausimų apie politinių reiškinių vertę, apie jų santykį su bendruoju gėriu, negali neklausti, ar vienas ir kitas judėjimas, politinė figūra prisideda prie valstybės gėrio ar kelia pavojų. Tačiau šio mokslo tikslas nėra veikti – veikia politinės jėgos. Politikos mokslas nubraižo vertybinės aikštelės ribas, o toje aikštelėje žaidžia politikai ir piliečiai. Tokiu atveju politikos mokslininko vaidmuo yra kaip kritiko vaidmuo literatūroje: jeigu nėra tokio vertintojo, politinė bendrija, norėdama atlikti politinį sprendimą, lieka tik su partijų užpirktos propagandos srautais, bet neturi galimybės dalyvauti refleksijos lauke.

Tačiau iškyla tolesnė problema – o kaip surasti tą bendrą vertės matą? Jeigu sutariame, kad politikos mokslas negali būti visiškai vertybiškai neangažuotas, jeigu jis turi išlaikyti tam tikrą verčių hierarchiją, kas gali būti tas universalus vertės matas, bendras skirtingoms, konfliktuojančioms politinėms pasaulėžiūroms? Ant kokios vertybės pradėti statyti politinio mokslo pamatą, kad jis nevirstų propaganda ir vienos pozicijos brukimu?

Problema čia ta, kad didžiumai plačiai pripažįstamų vertybių skirtingos pasaulėžiūros suteikia skirtingas prasmes, tarp kurių neretai nėra bendro pamato, bendros teritorijos ar „niekieno žemės“, kur tos skirtingos ideologijos ir pasaulėžiūros galėtų susitikti. Pavyzdžiui, imkime laimę. Visi norime laimės, bet hedonistas ją supras vienaip, kaip malonumų siekimą, ir pagal tai konstruos savo visuomenę, kitas priims, kad laimė yra turto ir galios siekimas, ir iš to kils kitoks visuomenės vaizdas. Tas pat bus su bet kokia vertybe – jeigu visuomenės vertybiniu pagrindu renkamės teisingumą, vėlgi bus įvairios teisingumo sampratos, kurios leis pateikti visiškai priešingus atsakymus į tą patį klausimą, kaip pagal tą vertybę turėtų būti sukonstruota visuomenės politinė sistema.

Tad ar nebus taip, kad mūsų politikos mokslo teorinis bedantiškumas ir neangažuotumas kyla būtent iš to, kad gyvename fragmentuotame, reliatyvizmo valdomame postmoderniame pasaulyje, kur neįmano sutarti dėl bendrų vertės prielaidų? Tokiu atveju belieka sutarti, kad nesutarsime. Tai mus grąžintų prie liberalizmo – ne kaip politinės ideologijos, o kaip teorinės nuostatos, kaip vienintelės įmanomos pamatinės prielaidos. Tai galbūt politikos mokslo vertybinis neutralumas vis dėlto yra neišvengiamas?

Dabar jūs turbūt galvojate: ką šitas svarstymas turi bendra su religija ir su savo paties pavadinimu? Tačiau būtent šioje vietoje, nuėjus gan ilgą kelią, pradeda prasišviesti krikščionybės šviesa – iš tolo, kaip blausi gruodžio saulė pro tirštą šakų raizgalynę. Mat kai mano pacituotoje pastraipoje Platonas kalba apie tą žvėrį, jis yra savo pagrindinio veikalo – „Valstybės“ – apogėjuje ir imasi spręsti uždavinį, labai panašų į mūsiškį. Ar įmanomos bendros prielaidos, svarsto Platonas, ant kurių būtų galima kurti objektyvų, vertybišką politikos mokslą? Jo atsakymas bendrais bruožais toks. Norint suprasti, kokia politinė tvarka yra tinkamiausia, pirmiausia reikia ištyrinėti politinės bendrijos pirminio sando – žmogaus – prigimtį. Ištyrinėti žmogaus prigimtį visoje jos pilnatvėje, kaip tai darė Platonas: atsižvelgiant į jo dvilypę kūno ir dvasios prigimtį, socialumą ir individualumą, fiziologinį bei moralinį gyvenimą, amžinybės troškimą ir trumpalaikius interesus. Tada bus galima pasiūlyti tokią politinę tvarką, kurioje ta prigimtis bus pilniausiai realizuota, kur ji įgyvendins ir bendrąjį gėrį – didžiausią gėrio laipsnį didžiausiam žmonių kiekiui. Tai žinoma kaip prigimtinės teisės arba prigimties dėsnio samprata.

Žinoma, galima nesutikti su Platono išvadomis apie tai, kokia santvarka geriausiai tinka žmogaus prigimčiai, galima ginčytis dėl tos prigimties turinio, bet beveik neįmanoma ginčytis su tuo, ką Platonas padarė. Beveik neįmanoma ginčytis su ta politine lygtimi, kurią jis paliko – lygtimi, kuri susiejo geriausios politinės tvarkos siekimą su mėginimu racionaliomis priemonėmis suprasti tikrąją žmogaus prigimtį. Tokia paieška ir objektyvi, ir vertybiška, ji valią galiai ir brutalią stipriausiojo valdžią kaip politinės tvarkos pamatinį legitimumo principą pakeitė racionalumu ir protą pastatė tame centre, kur susikerta politinio mąstymo ir politinio veiksmo jėgos linijos.

Ir būtent tą prigimtinės teisės sampratą bei mąstymą perėmė krikščionybė, kuriai buvo savaime suprantama, kad Dievas sukūrė žmogų tam tikros apibrėžtos prigimties. Taigi žmogiškosios institucijos turi tą prigimtį atitikti. Ir tolesnė visa Europos politinio mąstymo istorija remiasi būtent šituo prigimties dėsniu kaip esmine prielaida. Vėliau švietėjai bandė tą prigimtinį mąstymą naudoti kaip ginklą prieš religiją: mat jeigu žmogaus prigimtis pažini vien protu, nereikalinga religinė hipotezė, kad užtikrintum politinės veiklos prielaidas. Reikia tiesiog veikti pagal tą protu prieinamą prigimtį – kaip kad, pavyzdžiui, Rousseau manė, jog žmogus iš prigimties yra laisvas, tobulas ir moralus, taigi reikia jam leisti grįžti atgal į gamtą arba prigimtį. (Beje, lietuviškai „gamta“ ir „prigimtis“ yra du žodžiai, bet visą laiką dera turėti omenyje, kad visose kitose indoeuropiečių kalbose tėra viena sąvoka – gamta/prigimtis.)

Ilgą laiką prigimtis buvo ta bendra teritorija, kurioje susitikdavo religinė ir sekuliari mintis ir galėdavo, netgi nesutardamos dėl prigimties turinio, prasmingai diskutuoti. Jos nesutardavo dėl turinio, bet sutardavo dėl principo, kad visuomenė turi būti sutvarkyta taip, kad atitiktų žmogaus prigimtį. Pavyzdžiui, jos sutardavo, kad žmogaus prigimtis yra siekti kuo didesnės laimės, nors toliau jau hedonistai sakydavo, kad laimė yra malonumai ir tuomet visuomenė turėtų būti tokia, kuri primesdama savuosius tabu nedraudžia tų malonumų siekti. Tuo tarpu katalikų moralistai tvirtindavo, kad žmogus pagal prigimtį sukurtas siekti amžinosios laimės šlovindamas Dievą. Tuomet visuomenė turėtų būti sutvarkyta taip, kad ji sergėtų žmogų nuo pagundų šiame kelyje, kuriuo eidamas jis išpildo savo tikrąją prigimtį ir kuriame ir taip daug visokių kliūčių.

Kartais sekuliarusis ir religinis politinis mąstymas remdamiesi prigimtinio mąstymo nuostatomis netikėtai sutardavo – pavyzdžiui, dėl homoseksualumo. Sekuliarieji humanistai sakydavo, kad tai esą prieš prigimtį – pažiūrėkite į gamtą, niekas gamtoje to nedaro, todėl tokia praktika neturėtų rasti vietos ir visuomenėje. Tai prieš prigimtį, sakydavo moralės teologai, nes Dievas sukūrė žmogų kaip vyrą ir moterį, ir kartu jie tampa vienu kūnu. Šito paradoksalaus konsenso rezultatas buvo tas, kad iki praeito amžiaus vidurio homoseksualumas buvo traktuojamas kaip anomalija ir iššūkis viešajai tvarkai, kuri siekia užtikrinti žmogui galimybę gyventi visuomenėje pagal prigimtį. Anaiptol neteigiu, kad homoseksualumo kriminalizavimas buvo gerai – pasikeitus demokratinės visuomenės santykiui su viešąja tvarka ir privačiu gyvenimu, tam nėra nei religinio pagrindimo, nei sekuliarių argumentų. Veikiau noriu pailiustruoti, kad prigimties samprata buvo ta bendra teritorija, kur ir religinis, ir sekuliarus mąstymas galėjo sutarti dėl visuomenės normų. To sutarimo turinį buvo galima kvestionuoti ir gryninti, pateikiant naujų argumentų, tačiau pati jo forma – orientacija į žmogaus prigimtį – leido turėti bendrą atramos tašką, dėl kurio skirtingos politinės pasaulėžiūros galėjo sutarti, net ir nesutikdamos dėl detalių.

Tačiau dabar prigimtis yra mažiau negu neegzistuojanti sąvoka, ji suvokiama kaip svetima visam pastarojo pusšimčio metų filosofinio ir politinio mąstymo raidos sukauptam ortodoksijų lobynui. Kas nutiko su prigimtimi? Kodėl ji dingo iš politinio mąstymo horizonto? Aišku, tai galėtų būti ne vienos disertacijos tema. Mano paviršutiniški apibendrinimai būtų tokie, kad tai reikėtų sieti su ta didžiąja Europos mąstymo krize, kuri ištiko po Antrojo pasaulinio karo. Viena vertus, totalitarinių ideologijų sukrėsta filosofija pradeda nepasitikėti jokiomis didžiosiomis paradigmomis ir totaliomis teorijomis. Gimsta postmodernizmas, kuris prigimties dėsnį nurašo kartu su kitu klasikinės metafizikos bagažu.

Kita vertus, čia neturėtume užmiršti ir postmodernizmo skolos totalitarizmą pagimdžiusiam marksistiniam mąstymui. Pokario minties horizontą beveik nenukentėjęs, nemodifikuotas ir nesukritikuotas pasiekė įsitikinimas apie žmogaus prigimties perfektibilumą ir netgi savotišką nestabilumą – būtent ta nuostata, kuri pasiekė gąsdinančių pasekmių totalitariniuose režimuose. Tai įsitikinimas, kad žmogaus būseną lemia ne jo nekintama, amžina gamtinė arba sukurtoji prigimtis, bet istorinės socialinės aplinkybės, ir pritaikius deramas sąlygas tą žmogaus esminį pobūdį galima tobulinti ir keisti – sukurti naują antžmogių žmoniją arba naują beklasę komunistinę visuomenę.

Neturime pamiršti, jog tuo metu, kai skleidėsi gražieji postmodernizmo minties žiedai, Sovietų Sąjungoje su nauju įkarščiu buvo kalbama apie naujo komunistinio žmogaus ir naujos jį atitinkančios politinės žmonijos tvarkos kūrimą.

Jau nekalbant apie apologetinį radikalių mažumų veikimą, pradėtą tokių mąstytojų, kaip Michelis Foucault. Žmonija iki tol persekiodavo anomalijas, o postmoderniame mąstyme anomalija tampa naująja norma – žmogaus prigimtis išverčiama kaip pirštinė, ir tai, kas buvo centre, tampa periferija, ir atvirkščiai.

Rezultatas tas, kad dabar bet kokia nuoroda į prigimtį, į normatyvumą automatiškai yra įtartina ir susilaukia pasipriešinimo. Tačiau taip, mano manymu, pjaunama šaka, ant kurios sėdi visa Vakarų demokratija, nes normatyvumas suponuoja normą, normalumą. Jo atmetimas sukelia prielaidas sklisti radikalioms elgsenoms pirmiausia socialinėje ir moralinėje plotmėse. Ir jeigu radikalus elgesys tampa lygiai gerai, o gal net geriau, negu norma, privačiame ir socialiniame gyvenime, kodėl ne politikoje? Tuomet radikalių judėjimų daugėja, ir tai nėra nesusiję su ta patrauklumo aura, kuria visuomenės mąstymas apgaubia radikalumo etosą.

Be abejo, tai matydami, mes, kurie esame susirūpinę Europos likimu, turime ieškoti kelio iš šitos krizės – kelio, kuris vienu metu vestų ir atgal, ir į priekį: atgal prie prigimtinio įstatymo sampratos, ir į priekį, į ateitį, – bet nežinia, nuo kur net pradėti. Ir čia įeina vienas didžiausių mūsų laikų intelektualų, Benediktas XVI, kuris pažymi, kad šiuolaikinė visuomenė visiškai linkusi vartoti prigimties sąvoką, tiesa, kai kalba ne apie žmogų ir visuomenę, bet kai, pavyzdžiui, kalba apie gamtą. Pacituosiu Popiežiaus Benedikto kalbą Reichstage: „Norėčiau pasakyti, kad ekologinio judėjimo iškilimas Vokietijos politikoje nuo aštuntojo dešimtmečio, nors jis ir neatlapojo langų tikrąja prasme, vis dėlto buvo ir tebėra gryno oro besišaukiantis balsas, kurio nedera ignoruoti ir nustumti į šoną vien todėl, kad tokia didelė to judėjimo dalis rodosi esanti iracionali. Jaunimas suvokė, kad kažkas yra blogai mūsų santykyje su gamta, kad medžiaga nėra tik materialinė žaliava, kurią galime formuoti kaip norime, bet kad žemė turi savo orumą ir kad mes privalome sekti iš paskos jos nurodymams. Tai sakydamas, aš, savaime suprantama, anaiptol neagituoju už jokią konkrečią politinę partiją – niekas negalėtų būti labiau priešinga mano ketinimams. Jeigu kažkas yra blogai mūsų santykyje su tikrove, tuomet visi privalome rimtai apmąstyti situacijos visumą, ir mes visi esame raginami kvestionuoti pačius mūsų kultūros pamatus. Leiskite man truputį ilgiau apsistoti ties šiuo klausimu. Niekas daugiau nebeginčija ekologijos svarbos. Mes privalome įsiklausyti į gamtos – prigimties – kalbą ir atsiliepti atitinkamai. Tačiau aš norėčiau pabrėžti aspektą, kuris man atrodo esąs apleistas, tiek šiandien, tiek praeityje: taip pat egzistuoja ir žmogaus ekologija. Žmogus taip pat turi prigimtį, kurią jis privalo gerbti ir kuria jis negali panorėjęs manipuliuoti. Žmogus nėra vien tik save kurianti laisvė. Žmogus nesukuria pats savęs. Jis yra intelektas ir valia, bet jis taip pat yra ir prigimtis, ir jo valia yra teisingai sutvarkyta, jeigu jis gerbia savo prigimtį, įsiklauso į ją ir priima save kaip tą, kas jis yra, kaip tokį, kuris nesukūrė pats savęs. Tik šiuo, ir jokiu kitu būdu išpildoma tikroji žmogaus laisvė“ (Kalba Reichstage 2011 m. rugsėjo 22 d.).

Būtent tokia žmogaus ekologijos samprata, kuri grąžina prigimtį, atnaujintą mąstymą apie žmogaus prigimtį į politikos mokslo centrą, ir yra ta samprata, kuria turėtų vadovautis krikščioniškas politikos mokslas, normatyviai vertindamas politikos raidą, tačiau kartu palikdamas vietos kitokiems balsams ir nuomonėms.

Atsakydamas į klausimą, ar egzistuoja krikščioniškas politikos mokslas, galiu atsakyti ne, dar neegzistuoja, tačiau tikrai gali ir turėtų. Ir šie Benedikto XVI žodžiai turėtų būti kelias grįžti prie tos didžiosios klasikinio politinio mąstymo tradicijos, kurią pradėjo dar Platonas ir kuri vienintelė gali parodyti kelią, kaip išsaugoti politinę laisvę ir demokratiją.

Iš tiesų tokio grįžimo tendencijos pavyzdžių yra. Pavyzdžiui, prieš porą metų išėjusi žymaus JAV politikos komentatoriaus Rossi Douthat knyga „Bad Religion“ bando parodyti tam tikras demokratinės Amerikos visuomenės patologijas ir anomalijas būtent kaip religinių procesų išdavą, kaip nusižengimą tikrajai religijos prigimčiai. Ir būtent ten žmogaus prigimtis yra pasitelkiama kaip visuomenės procesų analizės kertinis atramos taškas.

Būtent šie svarstymai turėtų suteikti naują pamušalą Roberto Schumano žodžiams, jog „demokratija arba bus krikščioniška – arba neegzistuos“, be krikščionybės demokratija taptų tironija. Tokia tironija, be kurios nebus įmanoma ne tik laisva politinė praktika, bet net ir politikos mokslas. Taigi sukurti tokį politikos mokslą, kuris galėtų rodyti kelią į krikščionybe grįstos demokratijos išsaugojimą, ir turėtų būti šio mokslo praktikuotojų degantis uždavinys.