Kaip ir savaime akivaizdu, kad Leo Straussas – išskirtinė figūra XX a. Vakarų filosofijoje. Ir ne tik filosofijoje, – ypač pastebimas jo minties ir mokyklos poveikis Amerikos konservatyviajai minčiai ir politikai. Straussas ir pats manė, kad filosofijos klausimai neatsiejami nuo politikos ir jos problemų. Šiame tekste, atsispirdamas į politikos ir filosofijos sampyną, ir aptarsiu Strausso tyrinėjimų ir mintijimų ypatybes, nepaleisdamas iš akiračio ir jo biografinių bei šviečiamosios veiklos detalių. Taigi nesiryžtu imtis nagrinėti Straussso filosofijos, mat tekstuose daugiausia yra analizuojami kiti filosofai (Platonas, Maimonidas, Machiavelli, Hobbesas, Spinoza ir Nietzsche), jis įdomus interpretatorius ir dėstytojas, todėl pasakyti, ką jis pats mano vienu ar kitu klausimu yra gana nelengva. Tokio filosofo minčių interpretacija visada bus labai šališka, subjektyvi impresijų ir įdomių Strausso minties motyvų plėtotė. Taigi tai bus savitos šarlatanizmo pratybos, bet, kaip rašė Leszekas Kołakowskis: „Šių dienų filosofas, kuris niekada nebuvo pasijutęs esąs šarlatanas, yra toks lėkštas protas, kad jo darbų tikriausiai nė neverta skaityti“1. Šie žodžiai teikia drąsos pasiryžti pristatyti Straussą ir jo filosofinę mintį.

Gimė Leo Straussas 1899 m. Vokietijoje, netoli Marburgo esančiame Kirchhaine, ortodoksų žydų šeimoje. Čia jis lankė mokyklą, vėliau įstojo į Marburgo universitetui priklausiusią protestantišką Pilypo gimnaziją, kurią baigė 1917 m. Jau liepos 5 d. pašauktas karo tarnybon Straussas prabuvo Vokietijos kariuomenėje (daugiausia laiko Belgijoje, buvo vertėjas) iki 1918 m. gruodžio. 1921 m. Hamburgo universitete apsigynė daktaro disertaciją „Apie žinojimo problemą Friedricho Heinricho Jacobi filosofinėje doktrinoje“ (vadovas Ernstas Cassireris). Straussas toliau tęsė studijas Marburgo ir Freiburgo universitetuose, tarp kitų ir pas Edmundą Husserlį, Martiną Heideggerį. Susibičiuliavo su Hansu Jonasu, Jacobu Kleinu, Karlu Löwithu, Hansu Georgu Gadameriu, bendravo su Walteriu Benjaminu, Hannah Arendt, susirašinėjo su Carlu Schmittu, kurio rekomendacija 1932 m. jam padėjo gauti Rockefellerio stipendiją Paryžiuje, taigi Vokietiją jis paliko dar iki Hitlerio atėjimo į valdžią ir apsilankė joje tik kartą, 1954 m.

Prancūzijoje jis užmezgė ilgametę draugystę su Alexandre‘u Kojève‘u, 1934 m. jis persikėlė į Angliją, o 1938 m. – į Ameriką, kurios piliečiu tapo 1944 m. ir kur praleido likusį gyvenimą. Net 20 metų Amerikoje buvo Čikagos universiteto profesorius, žymiausi jo mokiniai Allanas Bloomas ir Thomas Pangle‘as. Reikšmingą įtaką patyrė ir prancūzų filosofas Pierre‘as Manent, tarp Strausso studentų buvo Richardas Rorty ir Susan Sontag. Visų pirma per mokinius jis padarė didžiulę įtaką Amerikos kultūrai ir neokonservatizmo minčiai. Lietuvoje norintiems susipažinti su Strausso kūryba turbūt visų pirma derėtų skaityti jo knygą Natural Right and History2, jo esė „What is Political Philosophy?“, „What is Liberal Education?“3

Straussas daug prisidėjo, kad klasikinė graikų, Viduramžių ir Apšvietos filosofija atsidūrė šiuolaikinio konservatizmo akiratyje4. Apskritai pačią klasikos ir modernybės perskyrą jis suvokė kaip labiau klausimą, kurį dera nuolat permąstyti. Straussas taip pat buvo vienas aršiausių politinės filosofijos gynėjų nuo socialinių mokslų5. Politikos filosofija, daugelio manymu, remiasi klaida, mat žinojimas visų pirma yra mokslinis, apie faktus, o ne apie vertybes. Bet politikos filosofai laikosi požiūrio, kad vertybinius teiginius galima patvirtinti racionaliai. Priešingą, istoristinę poziciją, – kad teisingumas ir neteisingumas, gėris ir blogis paskirose epochose suvokiami skirtingai ir kaip tokie negali būti pažinti, – Straussas laikė kritikuotina.

Svarbu pabrėžti, kad pats Straussas nebuvo konservatizmo filosofas. Bet kurio ideologinio -izmo filosofija būtų nesusipratimas: kaip gali būti laisvas mąstymas, jeigu a priori žinoma tiesa? Juk, filosofija kaip laisvas minties žaismas turi kitą bėdą – yra be stabdžių. Taigi filosofams vis kyla pagunda sugriauti šeimos, valstybės, tautos idėjas kaip arbitralius ir atsitiktinius darinius. Žinoma, jie galėtų bandyti ir įrodyti jų reikalingumą, tačiau mąstyme jiems neįmanoma surasti galutinės atramos. Šia prasme filosofija gali turėti pavojingų politinių padarinių (ir Straussas tą reflektavo), tačiau vien dėl to ideologinę dogmatiką pavadinti filosofija taip pat nevalia. Būtent todėl filosofai neturėtų savęs riboti ir kritikuodami demokratiją, kuri juk nėra savaime išsilaikanti santvarka. Kita vertus, naivu tarti, jog moralinės, politinės ar pan. preferencijos neveikia filosofo mąstymo. Veikiau šias įtakas reikia reflektuoti ir sąžiningai pripažinti – tik taip įmanoma užtikrinti jų kontrolę. 

Sokratas, filosofija ir politika 

Strausso interesų lauką tiksliai ir informatyviai nusakyti yra itin sunku. Jis tyrinėjo metafiziką, religijos filosofiją, epistemologiją, filosofijos istoriją nuo graikų iki Viduramžių scholastikos, žydų, arabų ir moderniosios Vakarų filosofijos. Straussui ypač rūpėjo įtampa tarp apreiškimo ir proto, tarp Jeruzalės ir Atėnų, tačiau politikos filosofija jam visuomet išliko svarbiausia. Būtų sunku surasti bent vieną reikšmingesnį Strausso darbą, kuriame vienaip ar kitaip nepasirodytų šios filosofijos problemos. Net tekstuose, skirtuose ugdymui, centrinės problemos ir klausimai yra politiniai. Strausso manymu, politikos filosofija yra ypatinga, kadangi nagrinėja kartu ir pačios filosofijos egzistavimo sąlygas (akivaizdi Platono politinių samprotavimų refleksija). Todėl natūralus pradžios taškas – Sokratas, kuris buvo ne tik radikalus mąstytojas, bet ir iššūkis Atėnų valstybei ir tradicijoms. Sokrato teismas – ne tik valstybės ir žmogaus, tačiau ir filosofijos ir tradicijos (liaudies balso) susidūrimas. Sokratas kaltintas dviem nusikaltimais: kad „nepripažįsta valstybinių dievų ir vietoj jų perša naujas dievybes“ ir kad „tvirkina jaunuomenę“. Sokratas buvo (nu)teistas demokratiniame teisme6.

Taigi filosofija, tegul ir dažnai ideologizuotai a priori suvokiama kaip demokratijos šalininkė, konkrečioje situacijoje gali atsidurti priešpriešoje su demokratine piliečių valia. Kartu filosofija visuomet yra politiškai paveiki (ir nebūtinai marksistų suprantama prasme). Sokrato išminties ir dorybės paieškos, garbingų Atėnų piliečių kamantinėjimas ir sukirtinėjimas taip pat galėjo tapti ir tapo politiniu klausimu. Kołakowskis yra rašęs, kad mes priklausome Vakarų filosofinei tradicijai tiek, kiek gebame tapatintis su Sokrato figūra7. Sokratas čia pirmiausia ne kaip reali asmenybė, o tradicinio tekstų korpuso herojus. Plėtojant galima sakyti, kad tiek mes susivokiame priklausantys Vakarų filosofinei tradicijai, tiek jau neišvengiamai esame įtraukti į mąstymą apie politiką ir jai angažuoti. Strausso manymu, politika ir filosofija yra neišvengiamai supintos būtent nuo Sokrato.

Platono Faidre Sokratas kalbasi su jaunuoliu už miesto sienų, anapus įstatymo valdomos erdvės. Faidras jo klausia: „Pasakyk man, Sokratai, ar ne čia kažkur nuo Iliso kranto, kaip pasakojama, Borėjas pagrobė Oreitiją?“8 Sokratas atsako „gal“, bet spėja tai buvus kiek žemiau pasroviui. Faidrui paklausus, ar šį mitinį pasakojimą Sokratas laikąs teisingu, šis atsako:

Aš, Faidrai, manau, jog šitokie [svarstymai] – nors kartais ir mieli, yra ypač gabaus, darbštaus, bet ne itin sėk­mės lepinamo vyro [reikalas], – ir ne dėl ko kito, o dėl to, kad po šio [pasakojimo] jam neišvengiamai teks atstatyti hipokentaurų rūšį, vėlgi po to Chimairos [gentį] – ir štai užlieja jį visokių gorgonių bei pegasų minia ir kažin kokių kitų neįmanomų pabaisų padermių begalės bei nesąmonės. Jei kas nors, jomis netikėdamas, imsis, besiremdamas kažkokia kaimiška išmintimi, tikėtinai kiekvieną jų įrodinėti, jam prireiks daug laisvo laiko. Aš tokiems dalykams laisvalaikio neturiu visiškai. O priežastis, brangusis, štai kokia: vis dar neįstengiu – pagal Delfų įrašą – pažinti savęs paties. Taigi man juokinga dar nežinant šito, tyrinėti kitoniškus dalykus.9

Tai ne tik mąstymo higienos pamoka, dabar žinoma Okamo skustuvo vardu. Kažkur apie Sokrato gyvenamuosius laikus (V–IV a. pr. Kr.) ir įvyksta posūkis nuo „gamtos filosofijos“ prie žmogiškųjų klausimų. Keliaujantieji sofistai pradeda kvestionuoti tradiciją, parodo, jog įstatymai, moralės normos yra arbitralios ir skiriasi paskiruose kraštuose. Sokratas (kuriam, jeigu tikėsime Platono liudijimais, Delfų šventyklos Pitija pranešusi, jog nesą išmintingesnių žmonių už jį) ėmėsi tirti savąją ir kitų išmintį, rūpindamasis savo ir kitų piliečių dorybe (kaip tik dėl to buvo apkaltintas jaunimo tvirkinimu, polio dievų nepripažinimu bei daimonų įvedimu ir nuteistas). Pastebėtina, jog esminė skirtis tarp sofistų ir Sokrato yra jo minties bei žodžių atitikimas veiksmams. Drįstu teigti, kad tai yra pamatinė sąlyga tam, kad mūsų žodžiai turėtų performatyvų politinį efektą. Demokratija degraduoja nesant šio atitikimo – lengviau už žodžius gali įtikinti jėga ar net brutalus smurtas. Bet tai gali turėti ir baisią kainą: Sokratas priima neteisingą teismo sprendimą ir išgeria nuodų taurę. Jo istorijoje mes galime įžvelgti konfliktą tarp demokratijos principų ir konkrečios piliečių valios išraiškos. Ir kur yra teisingumas? Filosofai sakytų, kad su Sokratu, Poncijus Pilotas – kad su liaudimi. Tai vis dar aktuali ir atsikartojanti problematika. Ir dabar nuolat iškyla klausimas, ko valstybė gali reikalauti iš savo piliečių? Ir čia visuomet pasirodo tironijos šešėlis.

Bet Sokratas klaustų: o kas yra ištikimybė? Kas yra tikrasis draugas? Ar tas, kuris atrodo kaip draugas, ar tas kuris yra draugas? Kaip atpažinti draugą: ar kartais jis neatrodo kaip didžiausias priešas? Geras pilietis – valstybės draugas. Bet ar tas yra geras pilietis, kuris stengiasi, kad jo valstybė taptų geresne, net jei tai reikalauja kritikos, ar tas, kuris tik atrodo kaip geras pilietis – klusniai veda valstybę kad ir į pražūtį? Ar kaip gyliui ant arklio (valstybės kūno) vis jį budinti – nepatogiai klausti – ar tylėti ir sutikti su kiekviena nesąmone. Ir čia nėra gatavų atsakymų, ypač praktikoje.

Straussas manė, kad demokratiją turime kritikuoti kaip tik dėl to, kad esame jos šalininkai. Štrausiškas konservatizmas įsipareigoja demokratijai, bet tai įgyvendina per jos kritiką. Neįmanoma pamatyti savo demokratijos ydų, jeigu nežvelgiame į kitas santvarkas, tačiau tai nereiškia, kad esame nusiteikę ją griauti. Taigi, Strausso supratimu, politikos filosofija beveik visuomet konfliktuoja su egzistuojančiomis politijomis, todėl nemažai filosofų pasirenka tokią rašymo manierą, kuri paslėptų tikrąsias teksto intencijas, o įžvalgūs skaitytojai patys mąstydami ir interpretuodami suprastų teksto žinią. Žinoma, čia esama ir tam tikrų problemų – kaip atpažinti ir tinkamai interpretuoti paslėptus teksto klodus, ar jie tikrai visuomet yra? 

Istorija, istorizmas ir pozityvizmas 

Politikos filosofiją Straussas regėjo istoriškai. Jis pats save apibrėžė ne kaip filosofą mąstytoją, o kaip filosofijos mylėtoją arba tiesiog tyrinėtoją (t. y. dvigubai nutolusį nuo filosofo meilės objekto – išminties, siekiantį pažinti ne tik ir ne tiek pačią išmintį, kiek jos paieškas). Filosofijos tyrinėtojai tiesą bando atrasti mėgindami suprasti ir interpretuoti didžiuosius. Vis dėlto nėra jau tokios tolimos ar skirtingos šios pozicijos – išmintis mums vargu ar pasirodo ne diskurse, tad ir jos paieškos visuomet yra susijusios su tuo horizontu, tradicija, kurioje esame. Tikrovė mums atsiveria per kalbą, joje glūdinčią retrospektyvą, atmintį ir tradiciją. Tai reikalauja nuolatinio permąstymo, savo būklės ir vietos refleksijos. Šitaip žvelgiant, kukli poza, kad esu ne filosofas, o tik filosofijos mylėtojas, nėra jau taip atitolinanti nuo išminties. Kaip rašė pats Straussas: 

Prisimename Platono mintį, jog švietimas aukščiausia prasme yra filosofija. Filosofija yra išminties siekis, t. y. pačių svarbiausių, aukščiausių bei plačiausių dalykų pažinimo siekis. Toks pažinimas, jo žodžiais, yra ne kas kita kaip dorybė ir laimė. Tačiau išmintis žmogui nepasiekiama, todėl dorybė ir laimė niekuomet nebus pilnatviškos. Nepaisant to filosofas, kuris yra ne šiaip išmintingas, paskelbiamas vieninteliu tikru karaliumi; jis paskelbiamas iki aukščiausio lygio išsiugdžiusiu visas dorybes, kurias išsiugdyti pajėgus žmogaus protas. Iš to, kas pasakyta, darytina išvada, jog mums neduota būti filosofais – mes negalime įgyti aukščiausio išsilavinimo. Mūsų neturėtų apgauti faktas, jog gyvenime sutinkame daugybę filosofais besiskelbiančių žmonių; jie netiksliai vartoja šią sąvoką, mat tai daryti patogu dėl grynai administracinių sumetimų. Dažniausiai jie turi omenyje tik tai, kad yra filosofijos katedrų nariai. Manyti, jog filosofijos katedrų nariai yra filosofai, yra taip pat absurdiška kaip manyti, jog meno katedrų nariai yra menininkai. Mes negalime būti filosofai, tačiau galime mylėti filosofiją; mes galime mėginti filosofuoti. Filosofuoti pirmiausia ir esmingiausia reiškia klausytis pokalbio tarp didžiųjų filosofų arba, kalbant plačiau ir apdairiau, tarp didžiųjų protų, taip pat ir skaityti didžiąsias knygas. Didieji protai, į kuriuos būtina įsiklausyti, nieku gyvu nėra išskirtinai Vakarų didieji protai. Vienintelė nelaiminga aplinkybė, užkertanti kelią įsiklausyti į Indijos ar Kinijos didžiuosius protus, yra ši: mes nemokame jų kalbų, o išmokti visų kalbų paprasčiausiai negalime.10

Taigi Strausso domėjimosi mąstymo būdas yra filosofijos istorija. Jo supratimu, esama tam tikrų amžinų klausimų, kuriuos istorijoje nagrinėja didieji mąstytojai. Tad reikia stengtis suprasti praeities filosofus taip, kaip jei patys suprato save. Tam reikia iš esmės pažinti tuos interesus ir siekius, kurie vedė tiriamus filosofus. Didieji praeities filosofai siekė pažinti visuminę tiesą, prigimtį, teisingumą, būtį, todėl norint suprasti juos, reikia suprasti šiuos klausimus, – nesvarbu, kad istorijoje jie buvo sprendžiami skirtingai, priklausomai nuo konteksto. Ir pastarajam Straussas visuomet skyrė nemažai dėmesio. Jis anaiptol nepropagavo antistoriško mąstymo, bet taip pat itin kritiškai vertino istorizmą, kuriame matė reliatyvizmo ir reduktyvizmo pavojus.

Per reliatyvizmo ir nihilizmo problematiką Straussas prieina prie liberalizmo, istorizmo ir scientizmo kritikos. Šią štrausišką minties liniją Lietuvoje labiausiai plėtoja Alvydas Jokubaitis. Kaip kontrastą pozityvizmui Straussas istorizmą apibūdina šitaip: 

1) Jis atsisako faktų ir vertybių perskyros, nes kiek­vienas supratimas, kad ir teorinis, savyje turi specifinių vertinimų. 2) Jis neigia modernaus mokslo autoritetą, nes šis pasirodo esąs tik vienas iš daugelio žmogaus mąstymo apie pasaulį būdų. 3) Jis atsisako istorinį procesą laikyti iš esmės pažangiu arba, bend­riau kalbant, protingu. 4) Jis neigia evoliucionistų tezės relevantiškumą tvirtindamas, kad žmogaus išsivystymas iš ne žmogaus negali sukurti aiškaus žmogaus žmogiškumo.11

Straussas manė, kad filosofija ir filosofinis mąstymas siekia visumos pažinimo ir todėl numano jos egzistavimą. Ši visuma yra suvokiama žmogaus protui ir turi pastovią struktūrą. Žinoma, nereikia ignoruoti visko, kas negali tapti objektu racionaliam mąstymui, kas nėra ir negali būti objektyviai pažįstama. Tai būtų siauras dog­matizmas. Kaip gerai suformulavo Mindaugas Stoškus rašydamas apie Strausso pažiūras: „Tai, ką filosofai vadina visuma, visada tėra tik visumos dalis, taigi – netik­ra visuma. Istoriškai visuma kinta ir ji niekad nebus iki galo pažini, t. y. tarp to, kokia yra visuma savaime, ir tarp to, kokią ją suvokia žmogaus protas, visada liks žiojėti neperžengiama praraja“12.

Straussas taip pat kritikuoja pozityvizmą ir jo įtaką šiuolaikiniam mąstymui, pirmiausia – dėl faktų ir vertybių atskyrimo. Užuot palikus atvertas dvi atskiras erd­ves, faktai pradeda uzurpuoti vertybių sritį (vertinimų apribojimas istorijoje, mėginimas moksliškai pagrįsti etiką). Ši skirtis atveda prie vertybių panaikinimo: vertybe gali tapti bet kas, ir pati sąvoka tampa prieštaringa. Vertybės yra bevertės, nes tik subjektyviai vertingos. Čia atsiveria nihilizmo praraja, nes vertybinis neutralumas privalo išvirsti į nešališkumą ir galiausiai abejingumą dorybės, gėrio ir blogio klausimams. Pozityvizmas ir scientizmas bukina moralinę refleksiją. Kartu bet koks mąstymas apie moralinius ir politinius tikslus nustumiamas į tamsą.

Straussui pati pretenzija į neutralumą atrodo abejotina. Juk net pasirinkdami, kokius faktus tirsime, kuriems teiksime pirmenybę, kuriuos pristatysime kitiems ir t. t. jau esame intencionaliai angažuoti. Pats tiesos ir pažinimo siekis jau yra vertybiškai orientuotas (net jei pripažįstame skirtumą tarp moralinių ir epistemologinių vertybių). Ta pati kritika iš principo galioja politikos mokslininkams ar metaetikams. Dėl to Straussas daug polemizuoja su politikos mokslu, kuris tuo metu, daugelio nuomone, jau buvo palaidojęs politinę filosofiją. Vis dėlto politika yra intencijų, projektų, angažuotumo ir vertybių sritis – daugelis jos pusių atsiskleidžia tik aktyviai angažuojantis ir tai reflektuojant, o ne slepiant šešėlyje. Tai svarbi kritika konservatoriams – saugotis istorizmo tradicionalizme, viską paaiškinant bei teisinant vien tik tradicija ir palikimu.

Prigimtis, teisė ir istorija 

Straussas buvo vienas tų mąstytojų, kurie sugrąžino prigimtinės teisės problematiką į XX a. filosofijos ir teisės teorijos lauką. Esminis klausimas: kaip mes galime pagrįsti, pavyzdžiui, žmogaus ar piliečio teises tik iš pozityviosios teisės perspektyvos, atsisakydami pretenzijų į prigimtinę teisę? O jei esama prigimtinės teisės, tai kokie jos šaltiniai? Juk demokratinėje visuomenėje, kurioje nesti absoliučių vertybių, neįmanoma išrasti žmogaus teisių, visiškai nepriklausomų nuo demokratinio konsensuso ir valstybės. Problema dar ir ta, kad moksliškai ar filosofiškai šio pagrindo neaptiksime, – tai religijos ir teologijos sritis. Bet dirbtinai, per politines manipuliacijas ir valią galiai, kaip norėtų kai kurie tradicionalistai, mes nesugrąžinsime transcendentinio matmens į politiką ir teisę. Be to, šiuolaikinėje visuomenėje vargu ar to norime.

Be prigimtinės teisės kaip normatyvinio orientyro mes negalime argumentuotai įrodyti, kad kokie nors įstatymai yra neteisingi. Kaip pastebi Straussas, šio normatyvumo negali suteikti ir visuomenės ar civilizacijos turimi idealai. Kanibalų visuomenė taip pat turi savo idealus. Maža to, idealai kinta. O standartų neturėjimas neleidžia šių idealų traktuoti kritiškai. Normatyvumo šaltinis taip pat negali būti individų ar kolektyvo norai. Tad dabar dažnas vis naujų žmogaus teisių grindimas individų preferencijomis tiesiog yra liberalioje visuomenėje priimtinas retorinis blefas. Ši problema taip pat nėra išsprendžiama racionalia dedukcija.

Tokia normatyvumo stoka, Strausso manymu, kelia pavojų ir socialiniams mokslams. Nors demokratinėse visuomenėse socialiniai mokslininkai yra daugiausia liberalių ar kairiųjų pažiūrų, tačiau jiems iš principo nėra skirtumo, ką konsultuoti – demokratinę valdžią ar diktatūrą, nes mokslas neduoda moralinių orientyrų: 

Pagal mūsų socialinį mokslą mes galime tapti išmintingi visuose antriniuose dalykuose, bet negalime nieko žinoti apie svarbiausius mūsų pasirinkimų principus, t. y. apie jų protingumą ar kvailumą; mūsų svarbiausi principai neturi jokios kitos atramos, tik mūsų arbitralias ir todėl aklas preferencijas.13 

Maža to, liberalai ir kairieji į išsivadavimą nuo prigimtinės teisės žvelgia ne kaip į tragediją, kuri pakerta žmogaus teisių ir demokratijos universalumo pamatus, o kaip į emancipaciją iš metafizinių varžtų. Anksčiau ar vėliau prigimtinė teisė tampa kliūtimi individo pasirinkimui. Straussas rašo:

Kai suvokiame, kad mūsų veiksmus vairuojantys principai neturi jokio pagrindo, išskyrus mūsų aklus pasirinkimus, mes iš tikrųjų nebetikime jais. Mes negalime su nuoširdžiu atsidavimu jais remtis veikdami. Mes nebegalime gyventi kaip atsakingos būtybės. Idant galėtume gyventi, turime nutildyti lengvai tam pasiduodantį proto balsą, kuris mums sako, jog mūsų principai savaime yra tiek pat geri ar blogi, kaip ir bet kurie kiti principai. Juo labiau ugdome protą, juo labiau kultivuojame nihilizmą.14

Istorizmas šičia yra geras sąjungininkas – jis niekur neranda žmogaus prigimties, geriausiu atveju mato tik jos dalinį išsiskleidimą tam tikru laiku (galutinį žmogaus prigimties išsiskleidimą, o kartu ir pažinumą, palikdamas ateičiai) arba apskritai konstatuoja, jog tokio dalyko mes nerandame: visame pasaulyje per istoriją mes regime daug skirtingų žmonių ir negalime tarti, jog kur nors pamatome žmogaus prigimtį. Nors ši argumentacija turi stiprių pusių, tačiau jos praktinių trūkumų pražiūrėti nevalia. Bet, kitaip negu kai kurie radikalūs dešinieji, nemanau, kad ją galima atmesti vien todėl, kad ji ideologiškai nepatogi.

Kadangi istorizmas ir scientizmas ne tik kvestionuoja pačią politikos filosofijos egzistavimo galimybę, Straussas atsigręžė į šios filosofijos istoriją. Taip jis tikėjosi ne tik pamatyti istoriškai nesenstančią problematiką, bet ir parodyti istorizmo ir scientizmo istoriškumą, t. y. kai kurių jų pretenzijų prieštaringumą. Iš tiesų istorizmas visada vidujai prieštaringas, nes turi pripažinti savo paties istoriškumą. Lygiai jis mirtinai pavojingas scientizmui.

Istoristinis mąstymas tiesiog neleidžia klausti, kas yra gera visuomenė, koks politinis režimas yra geriausias? Universalių klausimų apskritai nebelieka, juos pakeičia santykiniai, iškelti konkrečių istorinių aplinkybių. O štai politikos filosofija numano egzistuojant tokius substanciškus dalykus kaip žmogaus prigimtis, moralinės ir politinės tvarkos idealai.

Iš tikrųjų taip tik tęsiama antikinėje Graikijoje prasidėjusi polemika dėl νόμος ir φύσις – įstatymo ir prigimties:

Konvencionalizmas presuponavo prigimties ir sutarties skyrimo pamatiškumą. Numanoma, kad prigimtis esanti nepalyginti kilnesnė nei susitarimas ar visuomenės sprendimai, arba prigimtis yra norma. Teiginys, kad teisė ir teisingumas yra konvencionalūs, reiškė, kad jie neturi pagrindo prigimtyje ir galiausiai yra prieš ją nukreipti, kad jie yra eksplicitiškai ar implicitiškai pagrįsti arbitraliais bend­ruomenių sprendimais: jie yra pagrįsti tik sutarimu, kuris gali duoti taiką, tačiau negali duoti tiesos. Kita vertus, tai atitinka modernųjį istoristinį požiūrį, kuris kaip mitą atmeta prigimties kaip normos prielaidą.15

Vis dėlto, kaip pastebi Straussas, modernybėje gerokai menkiau paisyta pačios prigimties ir sutarties skirties, nes žmonių proto ir laisvės kūriniai pradėti vertinti labiau nei gamta ir prigimtis. Atitinkamai ir teisingumas, gėris ir blogis, kaip kylantys iš žmonių valios, suvokiami kaip nearbitralūs, nes žmonių laisva valia ir protas – aukščiau už aklas gamtos jėgas. Tačiau vėlesnė modernybės krizė ir ypač XX a. totalitarinė patirtis gerokai nuslopino šį optimizmą. Kokią išeitį regi Straussas?

Ogi grįžimą prie prigimties klausimo ir prigimtinės teisės doktrinos. Tik tai labai sudėtinga užduotis: kaip mes pažinsime žmogaus prigimtį, ypač dėl to, kas modernybėje nutiko su prigimties idėja? Kaip išeitį Straussas regi idėjų istorijos tyrimą. Kadangi prigimtis nėra duota kaip gamtos ar kultūros objektas, tad ir prigimtinės teisės tyrimas yra „atminties“, o ne „žinojimo“ reikalas. Kartu Straussas čia įžvelgia politinio susiskaldymo pavojus. Juk didžiausi konfliktai kyla kaip tik dėl idėjų. Tad čia pamatome, kad grįžimas prie klasikos ir prigimties studijų anaiptol nėra idée fixe, – apskritai neaišku, ar problemos sprendimo esama.

Į prigimtinės teisės paiešką Straussas žvelgia panašiai kaip Heideggeris į būties užmaršties klausimą: apie būtį reikia klausti, o ne teikti jos apibrėžimus. Straussas kalba apie prigimties užmarštį, kurios sąlygomis svarsto jos reikiamybę ir galimybes „prisiminti“.

Taigi Vakarų modernybės demokratijos, teisių ir laisvių idealų patvirtinimo Straussas siūlė ieškoti kaip tik klasikinėje filosofijoje, nes pati modernybė buvo radikaliai užklausta ir abejotina. Bet čia nesiūloma banaliai sugrįžti prie klasikų taip, tarsi modernybės nebuvo. Toks mąstymo ramentas dažnai aptinkamas dešiniojo jaunimo svarstymuose. Net jeigu tai būtų įmanoma filosofiškai, t. y. nebeatsižvelgiant į moderniąją filosofiją, jos argumentus ir kritiką (barbarams tai nėra sunki užduotis), pati tikrovė yra pernelyg sudėtinga ir nuolat meta iššūkius mūsų idėjoms. Galų gale net ir daugeliui dešiniųjų brangus nacionalizmas taip pat yra moderniosios minties projektas. Todėl labai keista girdėti tuo pat metu ką nors kalbant apie klasikinį mąstymą (kad ir kas tai būtų), tautiškumą ir tradicinę šeimą. Šie dalykai tikrai nedera taip gražiai, kaip atrodo iš tradicio­nalistų retorikos. Ir Straussas tikrai nebuvo štai toks arogantiškas jaunuolis.

Modernybės krizė yra ta, kad šiuolaikinis vakarietis nebežino, ko jis nori, nebetiki, kad gali pažinti gera ir bloga, teisinga ir neteisinga. Dar ne taip seniai tokia pažinimo įmanomybė atrodė savaime suprantama. Tokiame pasaulyje buvo įmanoma politikos filosofija. Dabar situacija dramatiškai pasikeitė. Šio tikėjimo nebėra ir politikos filosofija atrodo tik kaip kilni svajonė. Strausso manymu, pirmoji modernybės banga iškėlė liberalizmą ir pozityvizmą (Baconas, Hobbesas, Locke’as), po to istorizmas juos paneigė (Rousseau, Hegelis), kol galiausiai pats neatlaikė savęs kritikos (Nietzsche). Kitaip tariant, modernybė įklimpo savose prieštarose ir Straussas siūlo atspirties taškų ieškoti žvelgiant plačiau – į klasikinę filosofiją: 

Neraštinga visuomenė geriausiu atveju yra visuomenė, valdoma ilgaamžių, iš protėvių perimtų įpročių, kuriuos įsteigė pirmieji įkūrėjai, dievai, dievų sūnūs arba mokiniai. Kadangi tokia visuomenė yra beraštė, esami paveldėtojai neturi tiesioginio ryšio su pirmaisiais steigėjais, tad ir negali žinoti, ar jų tėvai ir seneliai neiškraipė protėvių minties, ar nesudarkė dieviškosios žinios grynai žmogiškais įnašais ar santrumpomis. Todėl neraštinga visuomenė negali nuosekliai vadovautis principu „geriausi yra seniausi“. Tik raštija, pasiekusi mus iš protėvių laikų, suteikia galimybę steigėjams tiesiogiai byloti nūdienos įpėdiniams. Dabar turėtų būti aišku, kodėl troškimas grįžti prie neraštingumo yra sau prieštaringas. Mes pasmerkti gyventi su knygomis. Tačiau gyvenimas pernelyg trumpas, todėl turime skaityti tik geriausias knygas. Dėl šios priežasties, jau nekalbant apie kitas, iš didžiųjų protų savo vedliu privalome pasirinkti tą, kuris dėl savo sveiko proto yra tarpininkas tarp mūsų ir kitų didžiųjų protų.16

Šis pasmerktumas būti su tekstais, su didžiosiomis knygomis gerai apibūdina pačią Strausso nuostatą. Kartu jis pats yra vienas tų, kurie savo studentams ir skaitytojams buvo tarpininkas tarp dabarties ir didžiųjų protų. 

LAURYNAS PELURITIS (g. 1990) – filosofijos tyrėjas, idėjų istorikas, NŽ-A bendradarbis ir redaktorius. Skelbiamas straipsnis parengtas pagal paskaitą, skaitytą 2016 m. balandžio 7 d. Jaunųjų konservatorių lygos renginyje VU TSPMI.

1 Leszek Kołakowski, Metafizinis siaubas, iš anglų kalbos vertė Alvydas Jokubaitis, Vilnius: Amžius, 1993, p. 7.

2 Neseniai pasirodė žinia, kad šią knyga verčia Aldona Radžvilienė ir netrukus išleis leidykla Tyto alba (žr. http://www.tytoalba.lt/prigimtine-teise-ir-istorija).

3 Žr. lietuvišką publikaciją: Leo Strauss, „Kas yra liberalus ugdymas?“, iš anglų kalbos vertė Simas Čelutka, in: NŽ-A, 2012, Nr. 8, p. 552–556.

4 Apie konservatizmo ir klasikinės filosofijos sąryšius žr. Vilius Bart­ninkas, „Konservatizmas ir klasikinė filosofija, arba Apie valstybininkystę“, in: NŽ-A, 2015, Nr. 7, p. 8–13.

5 Tai tapo akstinu žymiam Lietuvos filosofui parašyti atskirą studiją: Alvydas Jokubaitis, Filosofas kaltina mokslininkus, Arba kas blogai su politikos mokslu?, Vilnius: Naujasis Židinys-Aidai, Lietuvių katalikų mokslo akademija, 2016.

6 Du svarbiausi Sokrato teismo liudijimai yra Platono ir Ksenofonto: Platonas, Sokrato apologija, iš senosios graikų kalbos vertė Naglis Kardelis, Vilnius: Aidai, 2009; Ksenofontas, „Sokrato gynimasis teisme“, iš senosios graikų kalbos vertė Alius Jaskelevičius, in: Naujasis Židinys-Aidai, 2015, Nr. 5, p. 7–11.

7 Leszek Kołakowski, op. cit., p. 7.

8 Platonas, Faidras, iš senosios graikų kalbos vertė Naglis Kardelis, Vilnius: Aidai, 1996, 229b.

9Ibid., 229d–230a.

10 Leo Strauss, op. cit., p. 555.

11 Leo Strauss, What Is Political Philosophy? And Other Studies, Chicago: The University of Chicago Press, 1988, p. 26; vertimas pagal: Min­daugas Stoškus, „Leo Straussas: istorizmas, politinė filosofija ir politikos mokslas“, in: Problemos, 2013, Nr. 83, p. 98.

12 Mindaugas Stoškus, op. cit., p. 98.

13 Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago: The University of Chicago press, 1965, p. 4.

14Ibid., p. 6.

15Ibid., p. 11.

16 Leo Strauss, „Kas yra liberalus ugdymas?“, p. 554.

Naujasis židinys