Atrodo, jog religija yra vienintelė žmogui duota priemonė prislopinti – socialinį ir politinį – smurtą ir jam atsakyti ne prievarta, bet kitokia galia.“ (Jan Assmann. Totale Religion).

Vėliausiai nuo tada, kai 2001 m. rugsėjo 11-osios teroristai pareiškė veikią islamo vardu, ant šios religijos krinta įtarimas, jog jai būdingas ypatingas polinkis į smurtą. Pastaraisiais keleriais metais visame pasaulyje tokiam spėjimui buvo skirta gausybė kongresų bei mokslinių publikacijų, kurių rezultatai iš dalies labai skirtingi. Tačiau įtarimą kelia, kad smurtą pateisina ne tik islamas. Heidelbergo egiptologas Janas Assmannas savo knygoje Die mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus (2003) suformulavo nuo tada plačiai aptarinėtą tezę, kad visoms monoteistinėms religijoms būdinga išskirtinė pretenzija į tiesą. Kiekvienas nukrypimas atrodo – prireikus smurtiškai – pašalintina klaida ar melas. Dar radikalesnis yra požiūris, kad visos be išimties religijos kursto konfliktus ir pateisina smurtą.

Štai ką parašė Nobelio literatūros premijos laureatas (1998 m.) portugalas José Saramago praslinkus kelioms dienoms nuo 2001 m. rugsėjo 11-osios teroro aktų: „Žinoma, kad visos be išimties religijos niekada neprisidėjo prie žmonių suartėjimo ir didesnės taikos. Religijos buvo ir yra begalinių kančių, masinių žudynių ir siaubingo fizinio bei psichinio smurto, priklausančio tamsiausiems žmonijos varganos istorijos puslapiams, priežastis“.

Tokiame kontekste nestebina, kad ant bandymų darbastalio atsidūrė ir krikščionybės santykis su smurtu.

Krikščionybė – smurto religija?

Jau 1986 m. pasirodė pirmas iš dešimties „Krikščionybės nusikaltimų istorijos“ tomų. Karlheinzo Deschnerio ten išvardyti krikščionių nusižengimai mažiau dėmesio sukėlė todėl, kad anksčiau nebuvo žinomi. Provokuojanti veikiau pasirodė tezė, kad krikščionys per du tūkstančius Bažnyčios istorijos metų Naujajame Testamente iškeltą krikščionybės kaip meilės ir taikos religijos idealą bei savivoką laužė ne tik kartkartėmis ir išimtiniais atvejais, bet nuolatos. Mat krikščionys smurtavę ne vien kryžiaus žygių, Inkvizicijos ar raganų persekiojimo pavidalu, bet ir nesuskaičiuojamuose ne taip į akis krintančiuose kontekstuose.

Deschnerio monumentalią „Nusikaltimų istoriją“ primena 2015 m. pasirodžiusi Phillipe‘o Buco knyga „Šventasis karas. Smurtas krikščionybės vardu“ . Šiuo metu Vienoje dėstantis prancūzų istorikas brėžia kartais kvapą gniaužiančią liniją nuo ankstyvosios krikščionybės kankinių per kryžiaus žygius iki Rote Armee-Fraktion teroro ir George‘o W. Busho.

Žvelgdamas į dutūkstantmetę krikščionybės istoriją jis, be kita ko, nori parodyti, kokią didelę įtaką Vakarų valstybių agresyviems veiksmams „daro giliai šaknis suleidusios laisvės, tyrumo, visuotinumo, kankinystės ir istorijos krikščioniškosios idėjos, dar visai neseniai vyravusios Vakarų Europoje“. Suprasti informatyvią, lygiai kaip ir provokuojančią knygą padeda Buco patikslinimas viename interviu: „Neklausiu, ar krikščionybė kelia smurtą, klausiu, kokias smurto formas krikščionybė gimdo“.

Bucui taip pat rūpi krikščioniškosios sampratos, „kurios atkeliavo į modernybę ir virto idėjomis bei ideologijomis, išsiverčiančiomis be antgamtybės ir Dievo, bet išlaikiusiomis panašias struktūras“. Keldamas klausimą, kaip tokios sekuliarizuotos apraiškos lemia šiandienes smurto formas, Bucas negali neprikišti krikščionybei dualistinio bei manichėjinio pasaulėvaizdžio, kuriame tikrovė skirstoma į gerą ir blogą.

Krikščionybės istorijoje smurtui įteisinti išties būdavo dažnai pasitelkiami dualistinių tendencijų turintys bibliniai tekstai. 

Krikščionybės istorijoje smurtui įteisinti išties būdavo dažnai pasitelkiami dualistinių tendencijų turintys bibliniai tekstai. Dar visai neseniai karo veiksmus ar smurtą prieš politinius priešus ir kitatikius būdavo mėgstama teisinti pirmiausia Jono evangelija ir dar labiau Apreiškimu Jonui. Apokaliptinėje kovoje su šėtonu ar „blogio karalyste“ atrodė tinkamos kone visos priemonės.

Naujajame Testamente neabejotinai esama kovos metaforikos, pavyzdžiui, kalbant apie tikėjimo tvirtumą. Tokių tendencijų žeminti skriaudėjus, net juos demonizuoti neginčijamai galima aptikti ir krikščionių kankinių aktuose. Tačiau atrodo, jog Bucas iš akių išleidžia ne tik tam tikrų tekstų pamokomąjį pobūdį, bet ir kurstymu laiko Bažnyčios tėvų alegorinius, pavyzdžiui, Jozuės knygos aiškinimus priešingai jų intencijai.

Tokios kritinės pastabos, tiesa, greitai sukelia įtarimą, jog norima užsiimti krikščioniškąja apologetika. Kita vertus, krinta į akis, kad Bucas niekur neužsimena apie tarptautiniu mastu žinomo Bažnyčios istoriko Arnoldo Angenendto iš Miunsterio krikščionybės ir smurto santykio tyrinėjimus. Savo storoje monografijoje „Tolerancija ir smurtas“ Angenendtas, be kita ko, stengiasi pateikti smurtinius krikščionybės istorijos vyksmus istoriniame kontekste. Aptardamas Inkviziciją ir raganų persekiojimą ankstyvaisiais Naujaisiais laikais jis pateikia stebėtinų įžvalgų, griaunančių dažnai populiarias klišes. Priešingai Bucui, Angenendtas pabrėžia priešingas eskalacijai ir pacifistines krikščionybės tradicijas. Kas tai – istorinis sąžiningumas ar apologetinis maskavimas?

Nusistebėti verčia ir tai, kad Bucas nieko neužsimena apie naujesnę diskusiją dėl monoteizmo ir smurto santykio. Pradžią tokiai diskusijai savo knyga apie Mozę 2003 m. davė Assmannas. Negana to, Assmannas jam galėjęs būti ryžtingas jo dualizmo teorijos šalininkas. Mat, pasak Assmanno, kitaip nei senųjų Rytų pasaulio politeistinės religijos, bibliniai raštai, teigdami vienatinio Dievo absoliutumą, kelia pretenziją į išskirtinę tiesą.

Dar senesnis už „tiesos monoteizmą“ esąs „ištikimybės monoteizmas“. Biblijos liudijimu, abu įtvirtinami prievarta. Nors ir nebūtinai perteikiami istoriniai įvykiai, šios istorijos, konstruodamos Izraelio praeitį atribojant ją nuo kitų tautų, vis dėlto lemia Izraelio tapatybę. Tačiau nemažai kritikų Assmanno argumentaciją laiko abejotina. Nors ir neįmanoma neigti, kad monoteistinės religijos savo įsitvirtinimo istoriją atmena smurtą liudijančiais tekstais, vis dėlto lieka abejotina, kokiomis sąlygomis smurtinė kalba virsta darbais. Net ir tada, kai kokia nors religija tariasi turinti tiesą, iš to neišvengiamai neišplaukia, kad ji būtinai neigia visų kitų religijų bet kurį tiesos pažinimą ir bet kurią išganomąją reikšmę.

Religijos netoleranciją ir religinį smurtą kursto ne savo visuotinumu, o tik tada, kai linksta į išskirtinumą ir ekspansionizmą. 

Visuotinio nesmurtingumo etosas prieštarautų pats sau, jei mėgintų smurtiškai įsigalioti. Religijos netoleranciją ir religinį smurtą kursto ne savo visuotinumu, o tik tada, kai linksta į išskirtinumą ir ekspansionizmą. Ir viena, ir kita nebūtinai išplaukia iš religijų visuotinumo, bet kyla iš kaskart konkrečių religinių įsitikinimų.

To, kas religiška, dviprasmiškumas?

Neįmanoma nuneigti, jog religijų vardu buvo kariaujama, pavergiamos tautos ir sunaikinamos civilizacijos. Tačiau lygiai taip pat tiesa ir tai, kad religiniuose įsitikinimuose gali glūdėti taikos potencialas. Todėl religijotyrininkai, sociologai ir politologai religijos ir smurto santykį kartais apibūdina kaip „dviprasmišką“ arba „turintį dievo Jano galvą“: religijos tai paaštrina konfliktus, tai padeda juos spręsti.

Akivaizdu, jog žmogiškąjį, politinį ir net karinį smurtą religinių įsitikinimų pagrindu galima ir pateisinti, ir kritikuoti. Lemiamas klausimas tik tai, kokiomis sąlygomis religijos vienaip ar kitaip veikia.

Žvelgiant iš istorinės perspektyvos, iš pradžių veikiau politiniai, socialiniai ar ekonominiai konfliktai religinį matmenį įgyja tik tada, kai iš įsitraukusių pusių gresia pralaimėjimas ir ieškoma kitų strateginių išteklių saviškiams mobilizuoti. Tam religijos siūlosi kaip tik dėl to, kad jos dažnai būna esminis kolektyvinės tapatybės matmuo. Globalizacijos amžiuje neatsitiktinai gausėja religinio atspalvio konfliktų; mat globalizacijos dinamika neretai laikoma grėsme regioninei ir konkrečiai tapatybei.

Neapgalvotas politinio lojalumo sutapatinimas su priklausomybe tam tikrai religijai yra dažna priežastis religinės netolerancijos bei smurto kitų religijų narių arba ir „nukrypusių“ saviškių atžvilgiu. 

Neapgalvotas politinio lojalumo sutapatinimas su priklausomybe tam tikrai religijai yra dažna priežastis religinės netolerancijos bei smurto kitų religijų narių arba ir „nukrypusių“ saviškių atžvilgiu. Dėl nacionalistinių ar šovinistinių tendencijų religijų atstovai kartais delsia išryškinti savo religinių tradicijų kritiškas nuostatas smurto atžvilgiu. Pernelyg dažnai jie to net nenori.

Tuo tarpu smurto atžvilgiu kritiško potencialo galima aptikti kone visose religijose. Mat religijos galutinį tikrovės pagrindą atranda ne pasaulyje, bet transcendencijoje, kad ir kaip ji būtų suvokiama. Absoliuto atžvilgiu kiekviena imanentinė tikrovė atrodo laikina ir santykinė. Todėl religijos ir smurto santykio pobūdį esmingai lemia tai, kaip suvokiamas santykis tarp to, kas imanentiška, ir to, kas transcendentiška, tarp to, kas absoliutu, ir to, kas reliatyvu.

Socialiniai, politiniai ir religiniai kompromisai atrodo galimi visuomet tada, kai tai, kas reliatyvu, netapatinama su tai, kas absoliutu. Juk būtent tada kiekvieną žmogiškąją praktiką – vadinasi, ir smurtą – galima kritikuoti remiantis tuo, kas absoliutu. To, kas duota, laikinumas ir santykinumas visada atveria veikimo alternatyvų – taip pat tokių, kurios smurtą padaro nereikalingą ar net jį uždraudžia. Kaip rodo įžanginė citata, prie tokios pozicijos, regis, linksta pats Janas Assmannas.

Skirtingai įsivaizduodamos santykį tarp to, kas absoliutu, ir to, kas reliatyvu, įvairios religijos nustato skirtingas bendrąsias sąlygas, kuriomis remdamiesi jų šalininkai vertina smurtą tarp žmonių. Kadangi jokiu būdu nėra nereikšminga, kurlink krypsta religiniai įsitikinimai, – į beasmenį būties pagrindą, į dangiškąjį talkininką kare ar į gailestingąjį Dievą, – dažnai girdimas teiginys, kad visos religijos be išimties kursto konfliktus ir pateisina smurtą, yra klaidingas ir klaidinantis.

Nesmurtingumo etosas

Lygia greta neįmanoma neigti: daug šimtmečių krikščionys Dievo paspirtį laikė pagalba priešui nugalėti – pradedant nuo Konstantino („Su šiuo ženklu nugalėsi!“) bei kryžiuočiais („Deus lo vult!“) ir baigiant vokiečių kareiviais per abu pasaulinius karus („Dievas su mumis!“).

Ištisus šimtmečius krikščionybėje būta ir vidun nukreipto smurto. Jei ir buvo galima manyti, kad kitų religijų šalininkai dar nėra pažinę krikščionybės tiesos, tai šitai negaliojo atsimetėlių, atskalūnų ir eretikų atžvilgiu. Pavyzdžiui, Tomas Akvinietis tokiems nepripažino nei sąžinės laisvės, nei religinės tolerancijos, nes jie juk jau žiną krikščioniškojo tikėjimo tiesą.

Tokio supratimo kruvini padariniai driekiasi nuo mirties bausmės Priscilijonui Tryre (385 m. po Kr.) iki Ispanijos inkvizicijos bei husitų ir poreformacinio laikotarpio konfesinių karų – net jei dėl pastarųjų kalti daugiausia politiniai ar net ekonominiai motyvai.

Bažnyčios istorijoje juntama taikingumo ir nesmurtingumo gija. Tačiau ji dažniausiai ne tokia ryški kaip kraujo ir smurto pėdsakai.

Sykiu visoje Bažnyčios istorijoje juntama taikingumo ir nesmurtingumo gija. Tačiau ji dažniausiai ne tokia ryški kaip kraujo ir smurto pėdsakai. Šią giją liudija Pranciškus Asyžietis, Bartolomėjus de las Kasas, Friedrichas Spee von Langenfeldas SJ ar Dagas Hammarskjöldas. Prie jų šliejasi gausybė nežinomų krikščionių, už savo taikos pastangas neretai sumokėjusių gyvybe.

Pacifizmo ryžtingai laikėsi ir tebesilaiko kvakeriai, huteritai, menonitai, taip pat Jehovos liudytojai. Tad žvilgsnis į krikščionybę atveria dvejopą vaizdą. Tas pats galioja ir Biblijai. Prisimintina, kad Izraelis savo Dievo vardu kariavo karus ir kovėsi mūšiuose, tačiau pranašai sykiu skelbė, kad Izraelis trokšta ne karinės galios, bet dievobaimingumo ir artimo meilės (plg. Iz 7, 9).

Istoriškai neginčytina, kad Naujajame Testamente Jėzus kvietė nesmurtiniams veiksmams (plg. Mk 10, 42–45), negana to, ragino mylėti priešus (Mt 5, 44; Lk 6, 27; 35). Vyraujantiems santykiams būdingos daugialypės smurto formos, o Dievo karalystėje galioja keršyti atsisakančio nesmurtingumo etosas. Kalno pamoksle sakoma: „Jūs esate girdėję, jog buvo pasakyta: Akis už akį ir dantis už dantį. O aš jums sakau: nesipriešink piktam [žmogui], bet jei kas tave užgautų per dešinį skruostą, atsuk jam ir kitą“ (Mt 5, 38 ir t.).

Tokios ištaros kaip šios atlaiko istorinės-kritinės egzegezės rūgšties vonią; jose girdimas Jėzaus ipsissima vox aidas. Bet lygiai taip pat Jėzus be išlygų nesmerkė ir kareivių; Kafarnaumo šimtininko tikėjimą pagyrė kaip pavyzdingą (Mt 8, 10).

Gana patikimai galima sakyti, kad pirmieji krikščionys rimtai stengėsi Jėzaus nesmurtingumo ir priešų meilės etosą įgyvendinti savo bendruomenėse ir savo aplinkoje. Paulius Romos krikščionis įspėja: „Laiminkite savo persekiotojus, laiminkite ir nekeikite.Niekam neatmokėkite piktu už pikta, rūpinkitės tuo, kas gera visų žmonių akyse. Kiek galima ir kiek nuo jūsų priklauso, gyvenkite taikoje su visais žmonėmis. Nekeršykite.Verčiau jei tavo priešininkas alksta, pavalgydink jį, jei trokšta, pagirdyk jį“ (Rom 12, 14–20).

 „Dvylikos apaštalų mokyme“ smurto išsižadėjimas ir priešų meilė akcentuojami kaip visiems krikščionims privalomas „gyvenimo kelias“.

Istorikai nekrikščionys patvirtina jų amžininkų provokuojama laikytą krikščionių etiką. Krikščionys nelankydavo gladiatorių žaidynių ir kovų su gyvūnais, nedalyvaudavo viešuosiuose kultuose ir neaukodavo valstybės dievams. II a. pradžioje atsiradusiame „Dvylikos apaštalų mokyme“ smurto išsižadėjimas ir priešų meilė akcentuojami kaip visiems krikščionims privalomas „gyvenimo kelias“ (Didachė 1, 1–2).

Atitinkamai ir kareiviai krikščionys paliudyti tik nuo II a. pabaigos. III a. pradžioje atsiradusioje Traditio Apostolica sakoma: „Kareivis, kuriam vadovaujama, neturi žudyti nė vieno žmogaus. Jei jam tai įsakoma, jis privalo įsakymo nevykdyti, taip pat privalo neduoti priesaikos. Tas, kas turi kalavijo galią arba yra miesto magistras ir dėvi purpurą, turi savo pareigų atsisakyti“ (TA 16).

Viename III a. vidurio Kartaginos vyskupo Kiprijono laiške lakoniškai pasakyta: „Krikščionims neleista žudyti; jie veikiau turi leistis būti nužudomi“ (Ep. I, 6). Pavyzdžių galima pateikti ir daugiau. Pirmieji krikščionys neabejotinai gyveno laukdami Kristaus greito sugrįžimo. Šitai suvokiant, jų elgesį ženklino Kristaus nesmurtingumo idealas. Tik IV a., po vadinamosios „konstantiniškosios pervartos“, krikščionių nusistatymas valstybinio ir karinio smurto atžvilgiu pakito.

Nuo 311 m. (Galerijaus) ir 313 m. (Konstantino) tolerancijos ediktų Bažnyčia ima vis labiau susipinti su valstybinio valdymo struktūromis. Jau 314 m. vienas sinodas Pietų Galijos Arlyje nustatė, kad krikščionys, taikos metu atsisakę savo karinės tarnybos (militare), pašalintini iš Bažnyčios (kan. 3). Tačiau dalyvauti kare (bellare) krikščionims ir toliau buvo uždrausta. Dar IV a. viduryje Canones Hippolyti nustatyta: „Nė vienas krikščionis neturi tapti kareiviu, nebent būtų priverstas kalaviją nešiojančio karininko. Kas praliejo kraują, negali dalyvauti šventojoje Eucharistijoje, kol nebus apsivalęs atgailos ženklais – ašaromis ir atodūsiais“ (kan. 13).

Tolesniais šimtmečiais poveikį, žinoma, darys šventojo Augustino požiūris. Anot jo, kareiviai, lygiai kaip ir teisėjai bei budeliai, nenusideda, jei vykdydami savo pareigas nužudo žmones, nes tada jie veikia teisėtai: „Kareivis, nužudęs žmogų paklusdamas teisėtai valdžiai, jokiu savo valstybės įstatymu nepaskelbiamas žudiku, veikiau nusikalsta, jei to nepadaro, nes pažeidžia ir paniekina įsakymą“ (CD I, 26).

Nuolaidos valstybiniam smurtui

Krikščionių nusistatymą valstybinio smurto atžvilgiu lemtingai paveikė Augustino pozicija ginče su donatistais. Jų Bažnyčiai V a. priklausė beveik pusė Šiaurės Afrikos krikščionių. Kitaip nei Augustinas, donatistai paskelbė negaliojančiais visus sakramentus, suteiktus kunigo, atsimetusio per paskutinį krikščionių persekiojimą.

Žlugus deryboms dėl vienybės Augustinas padelsęs pritarė imperatoriaus įstatymų numatytoms prievartinėms priemonėms paskatinti donatistus grįžti į Bažnyčią: „Compelle intrare! – Priversk įstoti!“ Augustino pirmąkart šia prasme pavartota citata iš Luko pasakojimo apie didelę puotą (plg. Lk 14, 23) turėjo pragaištingų padarinių kovojant su atskalūnais Viduramžiais ir Naujaisiais laikais.

Neatsitiktinai švietėjo Pierre’o Bayle’io didysis kūrinys apie toleranciją pavadintas „Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ Contrains-les d‘entrer – Jėzaus Kristaus žodžių: Varu atvaryk filosofinis komentaras“ (1687).

Augustinas laikomas ir „teisingo karo“ teorijos protėviu. Anot šios teorijos, krikščionims tam tikromis sąlygomis leidžiama naudoti karinį smurtą siekiant apsisaugoti nuo neteisingumo ar žalos. Kad karas būtų teisėtas, teorija reikalauja ne tik pateisinamo pagrindo ir teisėtos valdžios, bet ir kad nebūtų jokios kitos alternatyvos taikyti karines priemones. Tam tikri nuostatai ir kriterijai Viduramžiais ir Naujaisiais laikais buvo išplėsti ir diferencijuoti. Tačiau klausimas iš esmės keltas nebuvo.

Anot Augustino, valstybinis smurtas nėra sakralinės kilmės, jis tiesiog padeda užtikrinti taiką, teisę ir tvarką.

Ši teorija iki pat XX a. esmingai lėmė didžiumos krikščionių nuostatą karinio smurto atžvilgiu. Kitaip nei Romos imperija, Augustinas valstybinio smurto taikymą suprato pragmatiškai. Valstybinis smurtas nėra sakralinės kilmės, jis tiesiog padeda užtikrinti taiką, teisę ir tvarką.

Kryžiaus žygių laikotarpiu, priešingai, karinis smurtas resakralizuotas. Tiesa, kryžiuočiai iš pradžių nekariavo „šventojo karo“ prieš žydus ir musulmonus; kryžiaus žygiai veikiau aiškintini kaip „ginkluota piligrimystė“. Mat kryžiuočiai pirmiausia siekė iškovoti ir garantuoti laisvą prieigą prie šventųjų Biblijos vietų.

Žydų pogromus Reino krašte ir skerdynes kryžiuočių užimtuose miestuose pakeliui į Jeruzalę kaip nuodėmę pasmerkė jau amžininkai. Ir vis dėlto: nors karas, kaip toks, ir nebuvo laikytas šventu, jis, pasak Viduramžių tyrinėtojo iš Bochumo Nikolaso Japerto, traktuotas kaip turintis žmonėms išganomąjį poveikį.

XII a. viduryje šv. Bernardas Klervietis apmetė vienuolio-kareivio, duodančio vienuoliškuosius įžadus ir kovojančio religiniais sumetimais, idealą. Tačiau tamplieriaus riterio idealas krikščionybės istorijoje tebuvo trumpas epizodas. Tiesa, iš pradžių jis tebegyvavo riterių ordinuose, kurie stengėsi atkariauti Iberijos pusiasalį ir sukrikščioninti Baltijos kraštus. Tačiau ilgainiui nuo ginčo dėl investitūros Viduramžių klestėjimo laikotarpiu įsitvirtinusi regnum ir sacerdotium perskyra „šventuosius karus“ krikščionybėje padarė nebeįsivaizduojamus.

XII a. Bernardo iniciatyva su šūkiu „krikštas arba mirtis“ prieš slavus surengtas kryžiaus žygis netapo tradicija. Juk tikėjimas per definitionem remiasi asmeniniu įsitikinimu, kurio, kaip tokio, neįmanoma išgauti prievarta. Tą suvokė jau ir Bernardo amžininkai: „Ad fidem nullus est cogendus“ – taip pasakyta viename to paties XII amžiaus bažnytinės teisės rinkinyje (Decretum Gratiani, apie 1130 m.). Tiesa, „tikėjimo karų“ arba „konfesinių karų“ būta ir vėliau, o jų nesumažėjo iki Naujųjų laikų pradžios.

Tik po dviejų pragaištingų XX a. pasaulinių karų didžiosiose krikščionijos Bažnyčiose susimąstyta apie esminę karinio smurto problematiką, taip pat ten, kur ji iš pirmo žvilgsnio atrodė pateisinama. Savo enciklikoje Pacem ir terris popiežius Jonas XXIII 1963 m. nedviprasmiškai paskelbė karą už įstatymo ribų; panašių nuostatų galima aptikti ir Susirinkimo 1965 m. dokumente Gaudium et spes (GS 82).

Krikščionių pasaulyje „teisėto karo“ teoriją pamažu pakeitė „teisėtos taikos“ idealas; šiandien šis idealas krikščioniškajame kontekste ženklina vyraujančias taikos etikos perspektyvas. Neatsitiktinai esminis vaidmuo teko grįžimui prie krikščionybės šaknų. Krikščioniškieji taikos sąjūdžiai, kaipantai Pax Christi, Taizé bendruomenė ar Šventojo Egidijaus bendruomenė, šiandien visame pasaulyje deda pastangas dėl taikos ir susitaikymo.

Įveikti neapykantą ir smurtą taip pat nuolat ragina popiežiai.

Savikritika, empatija ir įsipareigojimas

Vis dėlto nuolat teigiama, jog visos religijos be išimties kursto civilinį ir karinį smurtą. Kartais net kalbama apie „krikščioniškąjį terorizmą“. Pažvelgus į tokius asmenis ar tokias grupuotes atidžiau, kyla noras neigti jų krikščioniškąjį pobūdį.

Nebūtų neįprasta ir atitinkama argumentacija dėl islamistinio smurto ar džihadistinio teroro: „Tai neturi nieko bendro su islamu!“ Tačiau tie, kuriems tai taikoma, tokiam vertinimui nepritartų. Veikiau jie toliau laikytų save tikraisiais atitinkamos religijos atstovais. Todėl tvirtinimas, kad smurtingos grupės ar smurtingi asmenys, apeliuojantys į islamą ar krikščionybę, šioms religijos iš tikrųjų nepriklauso, bevaisis.

Tikslingiau būtų klausti, koks yra religijų „esminis branduolys“ – tas centras, kuriuo remdamiesi jų nariai suvokia save ir visą tikrovę bei vertina savo atitinkamus religinius įsitikinimus. Akivaizdu, kad bet kuri religinė savivoka istorijos raidoje kinta. Tačiau iš to jokiu būdu neišplaukia būtinybė išsižadėti savo religinės tapatybės. O šioji vėl – nors ne išskirtinai, bet vis dėlto esmingai – lemia religingu save laikančio žmogaus savivoką bei elgesį.

Identifikuoti ir savikritiškai apmąstyti tokias normines direktyvas ne tik savo religijos vidinėje erdvėje, bet ir kalbantis su kitų religijų atstovais religijos ir smurto santykio atžvilgiu atrodo tikslingiau nei dairytis istorinių pavyzdžių, taip pat tikslingiau nei uždarai aiškinti izoliuotus tekstus. Šis kelias, žinoma, reikalauja daug pastangų ir nėra apsaugotas nuo nesėkmių. Mat, kaip rodo patyrimas, nusiteikimas diskutuoti ne visur vienodas – nei religijos vidinėje erdvėje, nei palaikant dialogą tarp religijų.

Pagrindiniams krikščionybės tekstams būdingą smurto kritiką galima paneigti tik suklastojant tikrąsias Jėzaus intencijas.

Tačiau jei religijos yra istoriniai dydžiai, tai tada ir jų norminės implikacijos pakitusiomis aplinkybėmis persvarstytinos vis iš naujo – ir ne vien tik religijos ir smurto atžvilgiu. Atrodo, kad pagrindiniams krikščionybės tekstams būdingą smurto kritiką galima paneigti tik suklastojant tikrąsias Jėzaus intencijas. Todėl priekaištui, kad visos religijos kurstančios smurtą, galima visiškai pagrįstai prieštarauti.

Apskritai tai liudija ne tik gausūs popiežių raginimai siekti taikos, bet ir jų kaltės išpažinimai. Pastarieji liudija gebėjimą nuolatos ir vis iš naujo krikščioniškojo tikėjimo norminių šaltinių šviesoje kelti klausimus sau bei savo praktikai. Gebėjimas save ir savo įsitikinimus kritiškai apmąstyti galėtų būti esminis žingsnis smurto įveikos ir taikos link. Ugdytinos įsijautimo (empathy) ir atjautos (compassion) nuostatos.

Neabejotina, jog tam reikia ir institucinių bendrųjų sąlygų – plataus švietimo, bet sykiu ir teisingų politinių, socialinių ir ekonominių sąlygų. Išmokę keisti perspektyvą, religingi žmonės – juolab krikščionys – turėtų nedviprasmiškai ir ryžtingai stoti pusėn tų, kurie kenčia nuo smurto ar priešinasi smurtui tarp žmonių. Ir tai pasakytina ne tik apie smurtą viešojoje erdvėje, bet ir privačioje bei šeimyninėje aplinkoje.

Versta iš: STIMMEN DER ZEIT. Heft Nr. 1, Januar 2017