Jeffrey Andrew Barash nuotraukos „Dažytojai Vilniuje“ fragmentas, 1972 m. vasara.

Interviu perspausdinamas iš aštuntojo 2018 m. žurnalo „Naujasis Židinys-Aidai“ numerio.

Gruodžio 3–4 d. Vilniuje, Europos humanitariniame universitete vyko tarptautinė konferencija „The Langua­ge of Humanities: Between Word and Image“ (Humanitarinių mokslų kalba: Tarp žodžio ir vaizdinio), kurioje dalyvavę Lietuvos, Baltarusijos ir kitų užsienio šalių mokslininkai kalbėjo apie vaizdinį, kolektyvinę atmintį ir masines informacijos priemones. Į ją atvykęs amerikiečių politikos ir istorijos filosofas JEFFREY ANDREW BARASH sutiko pasidalinti keliomis įžvalgomis apie savo tyrinėjimų lauką. Profesorius, dar būdamas studentas, mainų programos metu 1972 m. vasarą lankėsi Sovietų Sąjungoje ir kelioms dienoms buvo užsukęs į Vilnių. Iš šio apsilankymo yra išlikusios jo darytos fotografijos, kurias čia ir publikuojame.

Jeffrey Andrew Barash (g. 1949) – filosofijos profesorius emeritas, 1982 m. apsigynė daktaro disertaciją Čikagos universitete, dėstė ir dirbo Kolumbijos universitete (JAV), Bylefeldo  universitete (Vokietija), Europos universitetų institute Florencijoje (Italija), Parayžiaus XII ir Amjeno universitete (Prancūzija). Jo svarbiausi veikalai: Heideggeris ir istorinės prasmės problema (Heidegger and the Problem of Historical Meaning, 2003), Istorijos politika: Istorizmas kaip pažadas ir kaip mitas (Politiques de l‘histoire: L‘historicisme comme promesse et comme mythe, 2004), Kolektyvinė atmintis ir istorinė praeitis (Collective Memory and the Historical Past, 2016).

Prof. Jeffrey Andrew Barash. Eric Heddeland nuotrauka

Savo pranešime kalbėjote apie vaizdinį politinės filosofijos ir socialinės tikrovės kontekste. Politikos filosofija kreipia nemažai dėmesio į estetiką politikoje. Kokia jūsų nuomonė šiuo klausimu?

Kad pamatytume sąsają tarp este­tikos ir politikos, turime sugrįžti prie pirminės žodžio „estetika“ reikšmės. Aisthēsis senojoje graikų kalboje reiš­kia tai, kas yra duota juslėms, jusliška. Estetinė patirtis mums sutei­kia vaizdinius, kurie neša kitokią prasmę ir kitokią informaciją, negu kalba. Vaizdiniai yra gerokai labiau atsieti nuo kultūrinio konteksto ir universaliau suprantami: pasakykite man kažką lietuviškai ir aš visiškai nieko nesuprasiu, tačiau parodykite man atvaizdą (pavyzdžiui, smurto ar meilės sceną) ir aš iš karto suprasiu beveik nepriklausomai nuo konteksto. Manau, kad vaizdiniai, plačiausia šio termino prasme, atlieka didžiulį vaid­menį kuriant viešąją erdvę. Dabar tai vyksta ir globaliu mastu.

Beje, mes nemažai kalbame apie globalizaciją kaip politinį fenomeną. Reikia suprasti, kad ji turėjo didžiulį poveikį pasauliui, suvienodindama, standartizuodama tai, kas anksčiau labai įvairavo. Ir tai, drįstu teigti, didžiąja dalimi įvyko dėl to, kad mes vis labiau gyvename vaizdų ir vaizdinių kultūroje, kuri gerokai labiau negu ankstesnėse istorinėse epochose yra pagrįsta estetika, kai net politinių žinučių ar idėjų komunikacija vyksta per atvaizdus. Įdomu tai, kad nors vaizdinių simbolizmas yra akimirksniu suprantamas ir interpretuojamas, tai nereiškia, kad jis visuomet priimamas ir interpretuojamas tokiu pačiu būdu. Tai smarkiai skiriasi priklausomai nuo kultūrinio konteksto ir dažnai tokiais būdais, kurių iš anksto negalima numatyti. Kai mes mąstome apie vaizdinius, iš karto į mąstymo akiratį patenka tai, kad jie yra tarsi duoti pirma kalbos, sąvokų, refleksijos. Todėl tai yra labai svarbus fenomenas ir mums reikalingas savotiškas politikos fenomenologijos metodas, kad suprastume šią iki refleksijos esančią prasmės dimensiją.

Kad jau prabilote apie politikos fenomenologiją, verta paklausti apie socialinės tikrovės prigimtį. Kokios yra, pavyzdžiui, to, ką vadiname viešąja erdve, egzistavimo ir suvokimo prielaidos?

Manau, čia svarbūs keli dalykai. Viešoji erdvė anaiptol neegzistuoja kaip kažkoks savaiminis dalykas, kuris mums duotas ir su kuriuo mes tiesiog gyvename. Ji taip pat pasižymi istorine kaita, kuri priklauso nuo politinio gyvenimo formų ir įtakų. Savo knygoje Kolektyvinė atmintis ir istorinė praeitis pateikiu pavyzdį apie Kosovo mergelės (Косовка девојка) įvaizdį. Jis, pasiekiantis mus iš Viduramžių, yra labai svarbus serbų nacionalinėje poezijoje. Jo siužetą sudaro pasakojimas apie merginą, kuri po Kosovo mūšio (1389) iškeliavo ieškoti savo sužadėtinio, bet sutiko vieną iš jo draugų, kuris pranešė, kad jos sužadėtinis žuvo. Žvelgiant iš istorinės perspektyvos, šis mūšis tarp Osmanų imperijos ir Serbijos buvo labai svarbus tiek politiškai (Serbija realiai atsidūrė Osmanų įtakos sferoje), tiek visam Balkanų identitetui. Kosovo mergelė ir apskritai to laiko serbų epinės poezijos įvaizdžiai sugrįžo XVIII–XIX a., kai su moderniaisiais tautiniais sąjūdžiais buvo atsigrįžta į tokius mitologizuotus siužetus, poeziją, padavimus, dainas ir pan.

Serbams anuomet pasakojimas apie Kosovo mergelę turėjo akivaizdų politinį krūvį, nes siejosi su kova už nepriklausomybę, per šį vaizdinį naujai į kolektyvinę atmintį sugrąžintas ir aktualizuotas jos praradimas. Urošas Predićius 1919 m. nutapė labai garsų šio siužeto paveikslą, kuris tapo savotiška ikona. O laikui bėgant Kosovo mergelės įvaizdžio prasmė labai keitėsi – priklausomai nuo politinio konteksto jis įgydavo labai skirtingas, netgi prieštaringas reikšmes, buvo svarbus tiek Josipo Brozo Tito, tiek Slobodano Miloševićiaus valdymo metais. Tai labai svarbus pavyzdys mano kolektyvinės atminties tyrinėjimuose, nes parodo, kaip mūsų viešoji erdvė yra formuojama kai kurių labai įtaigių simbolių.

Motociklininkai Vilniuje. 1972 m. vasara. Jeffrey Andrew Barash nuotrauka

Istorikai yra labai įtarūs atminties atžvilgiu, atmintis yra nepatikimas šaltinis tiesos požiūriu. Atminties tyrinėjimai dažnai menkai ką bendro turi su praeities pažinimu, nes tiria dabartinius žmonių įsivaizdavimus apie praeitį ar įvairias racionalizacijas. Jau atskiro individo atmintis yra problema, tad kaip mes galime kalbėti apie kolektyvinę atmintį? Koks jų santykis? Apskritai kolektyvinė atmintis ir viešo atminimo dalykai yra labai politizuoti, tad čia atsiranda dar ir politinės problemos.

Tai labai rimtas klausimas. Keletą metų studijavau kartu su vokiečių istoriku Reinhartu Kosellecku, jis netgi paskutiniame savo laiške man 2005 m. parašė: „Ir nepamiršk: nėra tokio dalyko kaip kolektyvinė atmintis“. Jis teigė, kad visos atmintys yra individualios. Reikia prisiminti, kad Koselleckas tarnavo vermachte Antrojo pasaulinio karo metais ir po to labai aiškiai apsisprendė, kad nenori turėti nieko bendro su jokiais totalitariniais judėjimais. Kolektyvinės atminties idėją jis taip pat labai artimai siejo su totalitarizmu. Jam tai buvo „atmintis“, kuri mums primesta – esame priversti selektyviai atsiminti tai, kas mums liepta, tad tai yra prievarta prieš individualią atmintį. Manau, kad Kosellecko samprotavimuose yra nemažai tiesos.

Kolektyvinės atminties idėjoje tikrai yra labai tamsi dimensija, nes dažnai ji pasitelkiama radikalių politinių judėjimų, kurie siekia vienyti būtent per atminties elementus, o tuos, kurie „neatsimena“ ar dėl objektyvių priežasčių neturi tos pačios nacionalinės atminties, nori išstumti iš politinės bendruomenės. Neatsitiktinai Prancūzijoje Nacionalinis frontas pradėjo teikti didelį dėmesį kolektyvinės atminties idėjai. Užtat savo tyrinėjimuose aš daug kalbu apie kolektyvinės atminties etosą – man atrodo, kad tai yra viena didžiųjų politinių problemų.

Bet norėdami suprasti, kas yra kolektyvinė atmintis, turime teisingai apibrėžti, kas yra simbolis. Labai svarbu įsisąmoninti, kad simboliai nėra abstrakčios emblemos, kurias mes užklijuojame ant tam tikrų savo patirčių. Ernstas Cassireris ne veltui vartoja terminą symbolische Prägnanz, reiškiantį simbolio gelmę, jo persmelktumą prasme, galėjimą glaustame pavidale sutalpinti daugiau, nei matoma iš pirmo žvilgsnio. Aš, sekdamas juo, kalbu apie aesthetic pregnance, tam tikrą estetinį kupinumą ir krūvį. Simboliai niekuomet nėra iki galo fiksuoti ir sunorminti. Jiems teikiama prasmė gali būti keičiama, atmetama ar patvirtinama priklausomai nuo konteksto, jų vietos erdvėje ir laike.

Kolektyvinė atmintis veikia ir kitais būdais, negu manė Koselleckas. Pavyzdžiui, jeigu aš eisiu gatve Vilniuje, nesunkiai suprasiu daugelį dalykų, atskirsiu, kur yra privatus kiemas, prekybos centras, parkas, užeidamas į bažnyčią, aš žinosiu, kad turiu nusiimti skrybėlę, nors esu svetimšalis vietinei kultūrai ir nemoku kalbos. Tai žinoma ir aišku iki refleksijos būtent dėl šių dalykų simbolinės konfigūracijos. Taip aš orientuojuosi bendrame gyvenamajame pasaulyje. Ir tai yra vienas iš lygmenų ar būdų, kaip veikia kolektyvinė atmintis (o jų yra gerokai daugiau).

Politine prasme kolektyvinė atmintis taip pat svarbi steigiant ir įtvirtinant demokratinę politinę bendriją, kurią vienija tam tikri simboliai, idėjos, patirtys. Apie tai kalbėjo Alexis de Tocqueville‘is: demokratijai reikia tam tikrų įpročių, demokratinių institucijų patirties. Anglijoje demokratija vystėsi daugelį amžių, o ne staiga, spontaniškai. Šiuo aspektu žiūrint į Rusijos revoliuciją akivaizdu, kad šalyje po amžius trukusios absoliučios caro valdžios galimybė sukurti santvarką, kuri būtų bent kiek artima demokratijai, buvo labai menka. Žvelgiant į gilias šaknis turinčią kolektyvinę patirtį ir atmintį, akivaizdu, kad labiau tikėtinas buvo autoritarinio ar totalitarinio režimo suklestėjimas. Visuomenės etosas taip staigiai ir lengvai nesikeičia.

Pionierė Vilniuje, 1972 m. vasara. Jeffrey Andrew Barash nuotrauka

Esate parašęs knygą, skirtą Martino Heideggerio filosofijai ir istorinės prasmės problemai. Man atrodo, kad kaip konkrečiam žmogui iškyla jo gyvenimo prasmės klausimas, taip nutinka ir su politinėmis bendruomenėmis. Galima klausti: kokia mano valstybės, mano visuomenės egzistavimo, veikimo prasmė? Kita vertus, prasmės istorijoje klausimo bijoma kaip nuokrypio į totalitarinę ideologiją, nes čia lengva pereiti prie kalbos apie istorijos kryptingumą ar net istorinį determinizmą. Bet juk tai nepanaikina žmogiškojo prasmės poreikio.

Taip, iš tiesų šis klausimas aiškiausiai iškilo XVIII a. pabaigoje ir ypač XIX a. Tuo metu nemažai filosofų ir istorikų nusprendė, kad istorija, kaip visuma, pasižymi tam tikrais dėsniais, veikimo principais ar prasme ir tai gali būti pažinu žmogaus protui. Be abejo, čia svarbiausia figūra buvo Georgas Hegelis, o Karlas Marxas taip pat buvo vienos iš galimų variacijų plėtotojas. Čia įdomiausia, kaip istorijos supratimas sąveikauja su tam tikromis politinėmis idėjomis. Konservatoriams istorija svarbi mąstant apie tam tikrą vienovę su savo praeitimi, liberalams – apie progresą. Bet pati pavojingiausia idėja, kuri turėjo didžiausią poveikį totalitarinėms ideologijoms, – mesianizmas. Tai idėja, kad žmonija gali būti išganyta per politiką čia, Žemėje. Netgi tarp postmodernių mąstytojų galima aiškiai užčiuopti išganymo troškulį. Mesianizmas dabar vėl atgijo tiek radikalioje kairėje, tiek radikalioje dešinėje.

Fiodoras Dostojevskis, nors pats buvo smarkiai paveiktas mesianistinių idėjų, vis dėlto sugebėjo aiškiai matyti ir mesianizmo politikoje pavojus. Tą gerai parodo jo knyga Demonai. Jis nujautė, kad XX a. artėja dideli sukrėtimai, labai aiškiai matė tą mąstymą, kuriame žmonės suvokiami kaip menkaverčiai, todėl jų paaukojimas geresnei žmonijai sukurti yra leistinas ar net sveikintinas. Tai yra vienas iš mąstymo apie istorijos prasmę pavojų.

Tam, žinoma, yra ir tam tikras priešnuodis. Viena paskutinių Kosellecko tekstų rinktinių vadinasi Vom Sinn und Unsinn der Geschichte – apie istorijos prasmę ir beprasmybę (arba nesąmoningumą). Friedrichas Meinecke, didis XX a. vokiečių istorikas ir daugelio mano profesorių iš Čikagos universiteto mokytojas, parašė knygą Vom geschichtlichen Sinn und vom Sinn der Geschichte, t. y. apie istorines prasmes ir prasmę istorijoje. Koselleckas nemini Meinecke‘s, bet akivaizdu, kad taikė į jį kaip į polemikos objektą. Koselleckas manė, kad mes galime kalbėti ne tik apie prasmes ar prasmę istorijoje, bet taip pat turime atsižvelgti ir į istorijos absurdiškumą, jos neracionalius, atsitiktinius elementus. Nereikia pamiršti, kad jis pakeliui į Stalingradą neteko pėdos ir iš esmės šis nelaimingas atsitiktinumas jam išgelbėjo gyvybę, nes beveik visi jo tarnybos draugai žuvo.

Bet iš kur mesianizmas ateina į politinę vaizduotę?

Čia nėra lengvo atsakymo. Pavyzdžiui, Vokietijoje Dostojevskio leidėjas Mülleris van den Bruckas buvo mesianistinis teoretikas. 1923 m. jis parašė itin kontroversišką knygą Trečiasis reichas (Das Dritte Reich). Būtent jis atgaivino ar net sukūrė Trečiojo reicho idėją, kurią vėliau pasisavino nacionalsocialistai. Tiesa, nors Bruckas buvo labai konservatyvus, bet nebuvo nacis ir mirė 1925 m., dar iki jiems ateinant į valdžią. Vis dėlto jo idėjos turėjo nemažos įtakos nacių ideologijai. Istorikams labai svarbu suprasti tokių mesianistinių idėjų genealogijas, ko jomis norėta pasiekti.

Praėjusią savaitę buvau Berlyne, kur vyko konferencija, skirta Hermannui Cohenui, vienam Marburgo neokantininkų mokyklos įkūrėjų, padariusiam didžiulę įtaką XX a. filosofijai (pas jį studijavo Ernstas Cassireris, Franzas Rosenzweigas, Leo Straussas ir daugybė kitų). Cohenas savo gyvenimo pabaigoje plėtojo švelnaus, nesmurtinio mesianizmo idėją, bet, žinoma, šis projektas buvo pasmerktas nesėk­mei (ne veltui Cohenas yra faktiškai užmirštas mąstytojas). Jis manė, kad smurtu besiremiantis mesianizmas taip pat yra pagrįstas vienos tautos pranašumo idėja, siekiu ją mobilizuoti, o kartu monopolizuoti pretenzijas į tiesą ir žmonijos išgelbėjimą. Pagrindinis Coheno oponentas buvo labai nacionalistiškai (ir antisemitiškai) nusiteikęs teologas Paulas de Lagarde‘as, kuris manė, kad žmonijos išgelbėjimas gali įvykti tik per vokiečių tautą. Tuo tarpu Cohenas buvo įsitikinęs, kad išganytos turi būti visos tautos – tai universalistinė, labai abstrakti, todėl ir nelabai paveiki idėja.

Čia viso labo noriu atkreipti dėmesį į mesianistinių idėjų įvairovę XIX–XX a. sandūroje, skirtingas jų genealogijas. Tačiau nereikia manyti, kad politinis mesianizmas tėra istorinių tyrimų objektas.

Naujasis židinys