Zenekos nuotrauka

2010 m. kovo 9 d. Lietuvos Seime vyko tarptautinė mokslinė konferencija, skirta visuomenei plačiau pristatyti naujausią popiežiaus Benedikto XVI socialinę encikliką „Caritas in veritate“. „Bernardinai.lt“ puslapiuose jau skelbėme keletą straipsnių šia tema, tarp jų ir interviu su prof. Antonio Maria Baggio, vienu iš renginio svečių. Siūlome antrąją pokalbio dalį, kurioje ilgametis Romos Popiežiškojo Grigaliaus universiteto politinės filosofijos profesorius bei Italijos Sofijos universitetinio instituto profesorius A.M. Baggio analizuoja kai kuriuos inovatyvius enciklikos aspektus.

Vienas iš kertinių šios enciklikos bruožų yra meilės ir tiesos sujungimas, plačiai plėtojama „dovanos“ (neatlygintinumo) tema. Kaip turėtume suprasti šį terminą? Ar rimtai skamba mėginimas gebėjimą „duoti dovanai“ paversti nauju krikščioniškosios socialinės doktrinos koncepciniu atskaitos tašku?

Leisiu sau kiek plačiau tai paaiškinti. Jau pirmosios enciklikos eilutės kalba apie meilę ir tiesą. Kiek vėliau pateikiamos kitos žodžių poros, pavyzdžiui, agapė (tai yra tarpusavio meilė) ir logos (tai yra, tiek Antrasis Trejybės asmuo – Žodis, tiek ir apskritai protas). Popiežius tokiu būdu nori perteikti supratimo dinamizmą. Kviečiu skaitytojus perskaityti pirmuosius enciklikos puslapius ir pažiūrėti, ar bent viena tikrovė šiame įvadiniame skyriuje apibrėžiama tik vienu būdu. Pamatysite, kad visada pateikiama keletas apibrėžimų arba sukuriama sinonimų. Tuo siekiama parodyti nepaprastą logikos pokytį.

Įžengę į meilės dinamiką atrandame tiesą. Visa, kas egzistuoja, turi vieną ir tą pačią šaknį – Dievą, ir tai priverčia žiūrėti į kitą, kaip išeinantį iš tos pačios šaknies, nuolatiniame judėjime. Dera prisiminti šv. Augustino meilės apibrėžimą. Jis pateikia keletą apibūdinimų, kas yra meilė: caritas yra ‚artimo meilė‘, tačiau ir ‚linkėjimas kitam gero‘, ‚paties Gėrio‘; meilės pilnatvė – agapė, tai yra tarpusavio meilė.

Kodėl šv. Augustinas jaučia, kad šiai tikrovei aprašyti neužtenka vieno apibūdinimo? Nes tai dinamiška tikrovė. Ir tai labai svarbu. Kodėl? Todėl, kad jo logiką persmelkia trejybinė dinamika. Jam žmogus yra Dievo paveikslas, tad turėtų gyventi vadovaudamasis trejybiniu principu. Pavyzdžiui, gerai žinomas šv. Augustino požiūris, kad tą trejybinį antspaudą atspindi žmogaus atmintis, intelektas ir valia. Šv. Augustino mintis plėtoja krikščionybės naujovę. Mes, krikščionys, turime Tėvą,  Sūnų ir Šv. Dvasią: tačiau santykis tarp Tėvo ir Sūnaus nėra dvipusis, nes tokiu atveju vienas visiškai išsakytų kitą. Šv. Paulius sako, kad tai Dvasia taria: Abbá,Tėve. Tas pat galioja ir Kristaus kančios logikoje: Sūnus nebejaučia ryšio su Tėvu, nes tas ryšys, tai yra Dvasia buvo atiduota žmonėms.

Trejybinė logika nepaprastu būdu nušviečia būtį. Tačiau tai liečia ne vien mistikus, nors tai yra mistika, ji įspausta visose žmogaus realijose.  Pavyzdžiui, meilė tarp vyro ir moters skleidžiasi per vaikus. Kai grįžęs namo matau, kaip mane brangina ir vertina mano sūnus, suprantu, jog tai motinos meilė palaikė gyvą sūnaus pagarbą man. Tuo tarpu meilė, kurią ji davė sūnui, jai sugrįžta iš manęs. Tokia yra trejybinė logika: nė vienas subjektas negauna atsakymo tiesiogiai iš kito, taigi nėra ir nusavinančio santykio, pavertimo priemone.

Tuo tarpu visos šiuolaikinės ideologijos paremtos dvipusiu santykiu: kapitalistas – darbininkas, šeimininkas – vergas, draugas – priešas, tėvynė – jos priešai... Pati marksistinė dialektika mėgino įžvelgti šiokį tokį judesį, tačiau tai yra skurdi dvipusio santykio mintis. Tezė ir antitezė turi išnykti, kad atsirastų sintezė, o pastaroji yra nauja tezė ir t. t. Toks mąstymo modelis nepadeda suprasti visos sudėtingos tikrovės.

Enciklikoje pateikiama dinamika mane be galo džiugina. Ji sako, jei nori suprasti meilę, turi gyventi ja tiesoje, o jei nori suprasti tiesą, turi gyventi meilėje. O meilė yra agapė, tai yra tarpusavio ryšys. Tačiau ši bendrystė nėra uždara, nes yra ir logos. Savo ruožtu logos yra duotas visiems ir už tos bendruomenės ribų esantiems, taigi negali nusavinti tos meilės. Tai antiideologinė mintis, nes ji – trejybinė.

Štai kodėl 3 enciklikos skyriuje, kuriame svarstoma ekonomika, kalbama apie dovaną, neatlygintinumą, terminus, kurie kadaise buvo laikomi svetimais ekonominei sferai. Tačiau tai netiesa. Be pasitikėjimo neįmanomi jokie mainai. Išties šiandienė krizė ekonomistų aiškinama kaip pasitikėjimo krizė. Griaunant pasitikėjimą, tą neįkainojamą žmogiškąjį išteklių, sukuriamą per neatlygintinumą bei dovaną, griūva ir pats mainų racionalumas.

Juk ir žmonės gimsta, auga ir bręsta dėl dovanos ir nesavanaudiškumo, kurį patiria iš tėvų. Įgyju gebėjimą kurti mainų santykius tik todėl, kad buvau tos dovanos subrandintas. Tai galioja visuose didžiuose mainuose. Visi didieji mainai vyksta turint didelę viziją, o ne todėl, kad egzistuoja gėrybės, kuriomis reikia apsikeisti. Tad nenuostabu, jog enciklikoje yra dovanos ir neatlyginamumo terminai – ir tai sveikintina – pagaliau jie atsirado. Be to, kaip minėjau, parodomas dalykų kompleksiškumas, nesusiaurinant tikrovės iki ideologijos.

Šiandien vis skaudžiau patiriame, kad žmogus netenka vertės, vis dažniau susiduriame su faktais, kad „kitas“, jei nėra naudingas, trukdo. Tuo tarpu enciklikoje kalbama apie broliškumą. Kas turima omenyje?

Čia labai svarbi klausimo metodologija. Enciklikoje brolystė svarstoma ekonominių ir politinių santykių kontekste, taigi, jau nebe grynai bažnytinėje sferoje, kaip įprasta. Naujasis Testamentas broliais vadina krikščionis. Broliškumas daugybę amžių apibūdino krikščionių bendruomenių tarpusavio santykius. Tačiau gyvavo ir visuotinės brolystės idėja, tai yra, kad visi tapome broliais per Kristų. Krikščioniškoji visuomenė buvo skatinama artimo meilės darbams – broliškumas buvo išgyvenamas ne tik bažnyčios pastatuose, Bažnyčia vykdė ir plačią socialinę veiklą: išlaikė ligonines vargšams, mokyklas stokojantiesiems ir t. t. Galime sakyti, kad iki XVIII a. broliškumas veikė ne tik privačiame, bet ir visuomeniniame gyvenime, netgi formavo visuomenę.

Kur glūdi problema? Broliškumą visu tuo periodu skatino religinis motyvas, tačiau atsietas nuo laisvės ir lygybės principų. Laisvė ir lygybė dar nebuvo tapusios visuomenę steigiančiomis vertybėmis. Dar nebuvo už jas kovojančių partijų, nebuvo valstybės, kuri laikytų jas neabejotinomis piliečių teisėmis.

Prancūzijos revoliucija pirmą kartą šias tris vertybes pateikė kartu. Tačiau tai truko labai trumpai, nes nesugebėjo išlaikyti jų visų trijų drauge. Kaip gali jaustis broliu, kai vyksta pilietinis karas, nuolat dirba giljotina, kai vis dar šalyje egzistuoja vergai. O jie argi nėra broliai? Taigi, po kelerių metų brolystės šūkis nutyla.

Tuo tarpu laisvė ir lygybė ima kovoti viena su kita. Robespjeras norėjo tam tikros tobulos, utopiškos lygybės – įsitvirtina jakobinizmas, tačiau tie, kurie norėjo laisvės, sukyla ir nuverčia jį. Didžiulis konfliktas tarp laisvės ir lygybės kyla ir mūsų laikais: turiu omenyje kapitalizmą ir socializmą.

Tad kyla klausimas: gal vis dar nepavyksta arba iš dalies nepavyksta įgyvendinti laisvės ir lygybės principų, nes trūksta brolybės? Kad atsisakėme broliškumo? Tačiau ši brolystė, tariama kartu su laisve ir lygybe, nėra susijusi su ankstesniais laikais, su Bažnyčios „gerų darbų“ sfera. Ji turi tapti politine kategorija. Laisvė turi tapti broliška laisve, o ne stipresniojo įstatymu. Lygybė nėra socialistinių režimų suvienodinimas, bet kas kita. Triptikas jau suponuoja kompleksišką mąstymą. Ideologijos paima vieną arba kitą, tuo tarpu kompleksinis mąstymas apima visas šias tris kategorijas.

Taigi, enciklikoje broliškumas svarstomas ne kaip bažnytinė, bet kaip nauja politinė kategorija, be to, turinti naują prasmę. Be šios kategorijos nebūtų įmanoma jokia pilietinė ekonomika. Tai kelio pradžia, sunkaus kelio, nes broliškumas nėra lengvas sprendimas. Prisiminkime, žydų ir krikščionių tradicijoje pirmieji broliai yra Kainas ir Abelis, kurių istorija pasakoja apie neįmanomą broliškumą. Taigi, broliškumas nėra lengvas sprendimas. Tačiau tai sprendimo vieta, tiesos erdvė, kur brolis tau gali suteikti gyvybę arba ją atimti.

Tampa akivaizdu, kad brolystės studijos yra būtinos. Čia susiduriame su dvigubu sunkumu. Politikos vadovėliuose tokios kategorijos nerasime. Broliškumas išnykęs ir matėme, kodėl. Tačiau yra dar vienas sunkumas – egzistuoja nepriimtinos broliškumo interpretacijos. Pavyzdžiui, prieš keletą metų teko rengti konferencijas Prahoje ir Bratislavoje. Pirmoji publikos reakcija buvo visiškai priešiška: „Mums broliškumas nėra jokia graži sąvoka. Kai 1968-aisiais į Čekoslovakiją įsiveržė Varšuvos pakto kariniai daliniai, tai buvo pavadinta broliškų respublikų intervencija.“ Taigi, susiduriame su klasinės brolystės interpretacija, kuri iš esmės įtvirtina galios pozicijas.

Egzistuoja masonų broliškumo samprata: jie kuria uždarą savųjų draugiją. Gerai žinomas ir nacionalistinis broliškumas – esą mes – vienos nacijos broliai, tad kovojame su kitais.

Tačiau visas šis istorinis šleifas jokiu būdu nėra krikščioniška samprata. Ir labai svarbu išaiškinti, ką turime omenyje.

Matome, kad demokratijos vardan priimami patys keisčiausi sprendimai, padiktuoti daugumos. Matome susikertant įvairius finansinius, politinius interesus, kurie neretai apginami šio mechanizmo dėka. Kokią naują perspektyvą gali pasiūlyti krikščioniška mintis šioje situacijoje?

Politinė enciklikos mintis susipina su visomis jos liečiamomis temomis, juk neįmanoma galvoti apie ekonomiką taip, kaip ją ką tik apibūdinome (žr. A.M.Baggio „Be etikos nėra gyvenimo“-red.p.), kur pasikeičia subjektų vaidmenys, nepakeičiant institucijų. Enciklika apsistoja prie pagrindinio taško – subsidiarumo. Kalbama net apie „subisidiarinę pasaulinę valdžią“. Tačiau subsidiarumas turi apimti visas visuomenės plotmes: lokalią, nacionalinę, kontinentinę ir visos žmonijos. Enciklika kalba platesniame Bažnyčios socialinio mokymo kontekste.

Kuo ji remiasi, kalbėdama apie demokratiją? Atspirties taškas yra Pijaus XII radijo žinia, paskelbta per 1944 m. Kalėdas, kai popiežius, mano manymu, pirmą kartą iškėlė doktrininį demokratijos pasirinkimą. Maža to, Pijus XII sako, kad demokratijos pasirinkimas remiasi prigimtiniu įstatymu, – tai dar stipresnis motyvas. Tačiau ką Pijus XII laiko demokratija? Jo manymu, demokratinė sistema turi gerbti esmines vertybes: tai yra laisvę ir lygybę. Demokratijos subjektas privalo būti liaudis, kurią sudaro žmonės, žmonių bendruomenė. Tai personalistinė demokratija. Ši sistema turėtų garantuoti gėrybių augimą, remiantis laisvų ir atsakingų žmonių veikla. Tai nėra menkas modelis, tai personalistinės gairės, kylančios iš teisingo protavimo ir krikščioniško išlaisvinimo.

Popiežius įspėja: demokratijos subjektas negali būti masė, kuri yra amorfiška, beveidė. Tuo tarpu liaudis yra gyva, jos viduje gyvuoja daugybė subjektų, ji turi pasirinkimo laisvę, tai visai kas kita. Popiežiui laisvė – tai gebėjimas savanoriškai prisiimti atsakomybę. Tai nėra atsiribojimas nuo įsipareigojimų.

O kas yra lygybė? Valstybė užtikrina, kad bus pripažįstamas mano pageidaujamas gyvenimo būdas. Kaip galiu įrodyti, kad esu lygus su kitais? Valstybė turi man įrodyti, jog pripažįsta man, kaip ir kiekvienam kitam, kad kiekvienas galime būti skirtingas. Lygybė apibrėžiama per jos priešybę. Čia vėl sutinkame kompleksiškumo principą. Kai enciklika kalba apie politiką, turi omenyje būtent tokią asmeninę demokratijos sampratą. Nesiūlo konkrečios politinės sandaros, – demokratiškai tvarkytis, pavyzdžiui, gali net ir monarchija.

Kaip tokia sudėtinga visuomenė, kurios nariai sąveikauja tarpusavyje, supranta subsidiarumą? Subsidiarumo sąvoka yra labai sena, tačiau ją formalizavo tik Bažnyčios socialinis mokymas enciklikoje „Quadragesimo anno“ (1931).

Pirmoji formuluotė aptaria jį iš gynybinių pozicijų: valstybė, kaip aukštesnioji bendruomenė, neturi užimti žemesniųjų bendruomenių vietos. To, ką sugeba padaryti pati maža bendruomenė – šeima, įmonė, kolektyvas, – neturi perimti valstybė. Pavyzdžiui, ne valstybė augina javus ar gamina vinis, jei tai gali padaryti pačios įmonės. Valstybė negali rūpintis vaikų ugdymu – tai šeimos atsakomybė. 1931-ieji buvo demokratijos krizės periodas, tarpukaris. Tiesiog stigo pasitikėjimo demokratija.

Kitas subsidiarumo aspektas kalba apie tai, kad aukštesnioji bendruomenė privalo padėti žemesniajai, kai ši nebesugeba atlikti savo funkcijų: pavyzdžiui, kai šeima netenka darbo pajamų, valstybė neturi atimti vaikų – tai reikštų šeimos funkcijų perėmimą, bet padėti šeimai parūpinant darbą.

Šis pirminis subsidiarumo supratimas buvo labai svarbus žingsnis, nes gynė bendruomenes ir įpareigojo joms padėti. Tačiau čia matoma vis dar vertikali logika: iš viršaus nuleidžiamo solidarumo požiūris.

Kita subsidiarumo idėja subrendo vystantis Europos vienijimosi procesui. Viena vertus, buvo išskiriami įvairūs atsakomybės lygiai: vieni klausimai paliekami spręsti pačiai valstybei narei, kiti sprendžiami ES mastu. Tačiau kyla pavojus pamiršti įvardyti įvairius visuomenės narių uždavinius: kas daro viena, kas – kita. Tai horizontalių santykių logika. Ar valstybė turi rūpintis gamyba? Ne. Taip ES nurodo valstybei, kad ji negali finansuoti nei industrijų, nei žemdirbių, ir tai kuria horizontalų subsidiaruma, labai svarbų, nes padeda plėtoti įvairių visuomenės subjektų pašaukimą. Tai daroma nustatant taisykles.

Tačiau šiandien išryškėja trečia subsidiarumo rūšis, kurios enciklika aiškiai neplėtoja, tačiau implikuoja. Naujasis subsidiarumas ima domėn dovanos mentalitetą. Subsidiarumas turėtų gyvuoti ne vien tada, kai jau iškilusi krizė, ne vien tada, kai iškyla poreikis, – jis turėtų būti normali praktika, dovanojimo praktika. Įmonė, jei ji tikrai nori plėtoti atsakingą verslą, būtinai iškels sau klausimą, kokių galimybių galiu suteikti visuomenei savo veikla: kokių naujų darbo vietų galiu sukurti? Pavyzdžiui, kaip Bendrystės ekonomikos įmonės finansuoja jaunų žmonių studijas universitete: tai subsidiarumo forma, kai vienas subjektas dovanoja kitam visiškai neatlygintinai.

Tai subsidiarumas, kuris kyla ne todėl, kad yra kažkoks poreikis, bet todėl, jog egzistuoja didesnis tobulumas. Padedu ne dėl to, kad manęs prašė, bet todėl, jog galiu tai padaryti. Subsiadiarumas, kuris remiasi ne trūkumu, bet subjektų tobulumu.

Tai nauja antropologinė vizija, tam tikra prasme – krikščioniškesnė. Kodėl? Nes kyla iš Prisikėlusiojo perspektyvos, tai yra mato ir gražių dalykų, ne vien neigiamų. Juk, pavyzdžiui, vienas kitą mylintys žmonės būdami kartu jaučia ne skausmą, jaučia džiaugsmą ir dar labiau nori būti kartu. Galime gerti, nejausdami troškulio – manau, kad Rojuje bus būtent taip, kodėl neturėtume jo paankstinti? Tai nėra naivių žmonių šnekos. Tikrovę matome, bet matome ir tai, kad įmanoma kurti tokio pobūdžio santykius. Vertikalusis ir horizontalusis subsidiarumas turi išlikti, nes visada reikės valstybės pagalbos, visada reikės abipusės pagalbos per įvairias funkcijas. O šį subsidiarumą pavadinčiau brolišku arba paprasčiausiai broliškumu. Broliai vienas kitam suteikia kitokią pagalbą, nors esame skirtingi, galime praturtinti vienas kitą.

Tai atveria nepaprastų paradoksų virtinę. Remdamasi šiuo subsidiarumu, mažoji visuomenė galėtų padėti ir didžiajai. Pagalvokime geriau: kai valstybė patiria krizę, kai politikų klasė nesugeba priimti teisingų sprendimų, tuomet visuomenė, kuri „kuria“ žmones, tampa pajėgi atlikti vadovaujančios klasės funkcijas. Arba visuomenė per mažas industrijas geba rasti naujų rinkos nišų ir padėti visumai. Paradoksalu, bet ir pati valstybė, patirdama krizę, turi grįžti į visuomeninę sferą, kad ten atsigautų.

Enciklikoje pakartojama mintis apie pasaulinės valdžios įsteigimo būtinybę. Visuomenėje ši mintis ligi šiol buvo vertinama prieštaringai. Kaip galėtume įsivaizduoti šią struktūrą?

Kai kalbama apie pasaulinę valdžią, enciklika turi omenyje subsidiarinę valdžią. Taigi vyriausybę, kuri remiasi ją sudarančių komponentų įvairove. Neturėtume įsivaizduoti tam tikros valdžios universalizavimo, tarsi pasaulis virstų viena valstybe, tokia, kokią dabar pažįstame. Šiuolaikinės nacionalinės valstybės pagal savo prigimtį niekada negalėtų tapti viena valstybe. Sakoma, kad dabartinė valstybė potencialiai suponuoja sau priešišką valstybę. Valstybė yra dalinis subjektas, kuris remiasi universaliais principais. Italija yra dalinė valstybė, tačiau ji remiasi universaliais lygybės, laisvės principais, kurie turėtų atsižvelgti į visus. 

O kokios yra valstybių pareigos, kylančios iš tų visuotinių principų? Situacija yra sudėtinga. Subsidiari pasaulinė valdžia turėtų būti visuotinai priimta, tačiau enciklika nepasako, kokia forma tai turėtų įvykti. Hipotetinė pasaulinė valdžia negalėtų dubliuoti nacionalinės valstybės arba Vilniaus, ar Romos mero funkcijų. Būtina didžiulė pagarba. Santykiai turėtų būti harmoningai konstruojami, išlaikant visą įvairovę.

Kodėl apskritai verta kalbėti apie pasaulinę valdžią? Nes daugybė šiandienos spręstinų problemų suponuoja visuotinį subjektą, negalime jų išspręsti dalies valstybių sprendimu. Tai būtų labai svarbus žingsnis. Nebeužtenka netgi sakyti, kad ad hoc susitikusios valstybės galėtų susitarti tam tikru klausimu, kalbama jau apie stabilią struktūrą. Tai didelis idealas, nes juntamas troškimas, kad teisė reguliuotų valstybių tarpusavio santykius. Taigi svarbu, kad enciklika pabrėžia tokios struktūros būtinybę, o kartu ir subsidiarumą.

Matome, kiek naujų dalykų glūdi enciklikoje. Be abejo, dabartinė krizė paskatino imtis šių temų.

Kalbino S. Žiugždaitė