Už ką esame skolingi drąsiesiems atėniečiams

Per amžius pasirodė dvi didžios laisvės koncepcijos. Pirmoji, kurią galime pavadinti „epine laisve“, yra mesianistų ir revoliucionierių laisvė – taip ją suprato, pavyzdžiui, Hegelis ir Marxas. Pasak šio požiūrio, laisvės tikslas yra pažangi žmogaus emancipacija; žingsnis po žingsnio, mūšis po mūšio, žmonija turinti įveikti visus susvetimėjimus ir tapti savo likimo kūrėja bei absoliučia šeimininke. Epinė laisvė yra kosminio viešpatavimo, vis labiau save pažįstančio, prisiėmimas. Krizės tėra istoriniai etapai, vedantys į galutinę žmogaus emancipaciją.

Kita, visiškai skirtinga pozicija, krizes laiko būtina laisvės patyrimo dalimi. Šią kuklesnę koncepciją galime pavadinti „tragiška laisve“. Šiai laisvei suvokti būdinga abejonė ir nerimas dėl žmogaus likimo. Tragiška laisvė skleidžiasi nežinomybėje, neartėdama prie jokio šlovingo tikslo. Taip, žmogus yra laisvas – laisvas mokytis iš savo klaidų. Arba ne. Sokratas, įkūnijąs antrąjį požiūrį, be paliovos kelia laisvei vis naujų išmėginimų; jis ją apklausinėja, tyrinėja, eksperimentuoja su ja. Jo žymusis daimonas, jo vidinis balsas ar vidinė sąžinė, yra negatyvi dvasia, kuri atveria vien naujų užtvarų. Atminkime, jog didžiuma Sokrato dialogų baigiasi aporija, aklaviete; jie niekur nenuveda. Šie dialogai suvoktini kaip laisvo mąstymo pratimai, o ne kaip pakopos žmogiškosios epifanijos link.

Rašyti laisvės idėjos istoriją reiškia plaukioti tarp dviejų krantų – tragiško ir kritiško bei epinio ir euforiško. Kiekviena epocha mezga savitą santykį su laisve.

Tad rašyti laisvės idėjos istoriją reiškia plaukioti tarp dviejų krantų – tragiško ir kritiško bei epinio ir euforiško. Kiekviena epocha mezga savitą santykį su laisve. Kiekviena iš jų savaip įsivaizduoja Graikiją, nes būtent senovės Atėnuose – viešojoje aikštėje, agoroje –  pirmąsyk buvo užmegztas mūsų santykis su laisve, ar, tiksliau, mūsų prieštaringi santykiai su ja. Epiniai amžiai (pavyzdžiui, ankstyvasis Renesansas ir Apšvieta) piešia Graikiją kaip tikrosios harmonijos aukštybę. Chaoso amžiai (XVI a. Europa, XX amžius, ir veikiausiai XXI a. aušra) regi Graikiją kaip visų nelaimių motiną. Šioji tragiška laisvės ir Atėnų vizija, be abejonės, yra išmintingesnė už pirmąją.

Atėniečiai pademonstravo neįtikėtiną įžūlumą pareiškę, jog žmogaus laisvė turi būti suvokiama be dievų – pastarieji turį būti atsieti nuo žmogiškųjų reikalų. Šis tvirtinimas yra filosofijos pradmuo, kaip sužinome iš Platono Apologijos. Sokratas buvęs „išmintingiausias iš žmonių“, taip skelbė Delfų orakulas. Suglumęs Sokratas nei patvirtino, nei paneigė tai, bet ėmėsi tyrinėjimo. Jis ėmė klausinėti visą Atėnų visuomenę: turtinguosius ir vergus, mokytus ir beraščius, išmintinguosius ir kvailius. Jis klausinėjo apie visus pažinimo būdus, religinius, sofistinius, tradicinius, moralinius, taip pat ir tuos, kurie lietė galutinius bendruomenės tikslus; pastaruosius visi tarėsi žiną, net jei ir mąstė apie juos paviršutiniškai bei šališkai. Sokratas sprogdino mentalinius burbulus, kuriuose buvo įstrigę tie, kurie arogantiškai manėsi turį absoliutų žinojimą. Jis nagrinėjo Atėnų doxa – viešąją opiniją, – ir į dienos šviesą iškėlė tuos jos aspektus, kurie, užnuodyti optimizmo, maskavo pavojus ir taip stūmė miestą į nepavydėtiną padėtį. Tačiau Sokrato abejonė, užklupusi orakulo akivaizdoje, buvo teisinga – jis neturėjo paruoštų atsakymų.

Sokrato netikrumas buvo lūžis, davęs pradžią filosofijai. Dieviškasis žodis yra paslaptis; ji gali reikšti viską arba nieko. Dzeusas nei kalba, nei laiko liežuvį už dantų, bet duoda ženklą, kaip sakė Hėrakleitas. Ir štai žmogus atranda, kad jis pats atsakingas už tai, kokią prasmę suteikia šiam ženklui. Žodis, ateinantis iš viršaus ar iš kitur, turi būti išskaitytas. Tai yra graikų genijus: dangaus ir žemės atskyrimas.

Aptarkime šiame kontekste Krezo, Lydijos karaliaus, istoriją. Karalius paprašė Delfų orakulą, kad šis jam atskleistų karo, kurį Krezas planavo pradėti prieš persus, baigtį. Orakulas ištarė, jog jam pavyksią įveikti galingąją persų imperiją. Pasitikintis savimi ir sėkme, Krezas užpuolė persus, ir jo paties imperija žlugo. Siekdamas suprasti šias orakuliškas pranašystes, Herodotas sukūrė istorinį tyrinėjimą, panašiai kaip Sokratas – filosofinį tyrinėjimą. Toks pat nepasitikėjimas vyrauja ir Iliadoje, kurioje dievai užsiima vilionėmis ir apgavystėmis, meluoja ir neapkenčia. Dangiškųjų būtybių išdaigos ir gudrybės įpareigoja mirtinguosius pasitikėti vien savo laisve. „Dorybė neturi šeimininko“, sako Sokratas Valstybėje. „Tu jos turėsi daugiau ar mažiau, atsižvelgiant į tai, ar gerbsi ją, ar negerbsi.“

Tuo nenoriu pasakyti, kad monoteistinių religijų istorija laisvės klausimu yra dogmatiška ir vienakryptė. Pavyzdžiui, talmudininkai užima kvazisokratinę poziciją, gerbdami dieviškąjį žodį, kurį jie aptaria, tiria ir klausinėja nepaliaudami. Jie atveria žmogiškos laisvės erdvę nurodydami, jog, nors Dievo žodis yra grynas ir tobulas, žmonės yra negryni ir netobuli, dėl to ir jų dieviškojo žodžio interpretacijos niekada nebus galutinės. Iš tiesų žmogaus netobulumas grindžia interpretacijų laisvę visose trijose didžiosiose monoteistinėse tradicijose, tik iki skirtingo lygio.

Tuo tarpu atėniečiams – o tai yra svarbus skirtumas – dievai yra tokie pat netobuli, kaip ir žmonės, taigi ir dieviškieji žodžiai yra tokie pat abejotini ir negryni. Šiuo atžvilgiu graikų patirtis yra radikalesnė už monoteistines, kadangi ji nenumato atsidavimo unikaliam žodžiui, kuris valdytų vyrų ir moterų mintis bei laisvę. Graikams ne kas kita, o nuolatinė krizė žymėjo laisvo žmogaus egzistenciją.

Graikams ne kas kita, o nuolatinė krizė žymėjo laisvo žmogaus egzistenciją.

Bet ar ne ši Atėnų demokratija su visa savo laisve pasmerkė myriop savo radikaliausią drumstėją – Sokratą? Idant suprastume šios žmogžudystės mastą, tiek fizinį, tiek simbolinį, turime suvokti, kokio retumo tai buvo įvykis. Atėnai buvo tolerantiškas miestas. Marginalai ar maištininkai būdavo išsiunčiami, bet retai – nužudomi. Kad užsitarnautų mirties bausmę, filosofijos tėvas turėjo supykdyti labai plačią ir galingą interesų bei nuomonių koaliciją: Atėnų konservatorius, kurie jį kaltino dievų bei tradicijų išjuokimu; ambicingus sofistus, kurių tuštybę ir aroganciją jis smerkė; galiausiai institucinius demokratus, kurie negalėjo pamiršti kelių jo buvusių pasekėjų dalyvavimo Trisdešimties tironų diktatūroje – tironų, kurie trumpai valdė Atėnus su Spartos protekcija Peloponeso karo pabaigoje (404 m. pr. Kr.).

Sokratas reprezentavo realybę, kurios Atėnai po Peloponeso žlugimo nenorėjo matyti ir prisiminti. Po trumpo diktatūros periodo sugrįžo demokratija, kurią lydėjo amnestijos įstatymas, ilgainiui virtęs amnezijos įstatymu. Buvo draudžiama atnaujinti senus kivirčus. Minėti netvarką, kuri, padalijusi miestą ar net patį karinį pralaimėjimą, tapo tabu. Štai kodėl Sokrato tiesmukumas, vėliau išgarsinęs Atėnus, patiems nuo karo pavargusiems atėniečiams pasirodė toks baisiai trikdantis. Tačiau pavertę laisvą žodį mirtinu nusikaltimu, Atėnai atsuko nugarą savo praeičiai. Miestas ir taip jau visiškai išsekęs sunaikino save, savo paties genijų kartu su Sokratu.

Filosofas būtų galėjęs išvykti, tačiau jam buvo 70 metų; jis nematė reikalo palikti miestą. Jis atmetė savo ištikimų mokinių pasiūlymus bėgti. Jis norėjo išgerti tuos nuodus. Jo vardas buvo tvirtai susietas su didžiąja Atėnų intelektualine revoliucija, ir jis negalėjo leisti tam užsimiršti. Ir jam pavyko: po mirties prasidėjo naujas filosofijos sužydėjimas. Šiame keistame prisikėlime gimė keli logoi sokratikoi: improvizuoti teatro vaidinimai, kuriuose ekscentriški atlikėjai, save vadinantys „Sokratais“, laukdavo gatvės kampe, kad galėtų paklausinėti praeivius apie jų įsitikinimus. Savo mirtimi Sokratas nusprendė savo likimą. Jo klausinėjimo būdas labai rezonuoja didžiam nusivylimui tų, kurie turi valdžią ar mano viską absoliučiai išmaną.

Atėnai mus išmokė, kad laisva valia ir kritinis mąstymas eina kartu. Būtinybė dangiškuosius balsus ir jų įsakymus palenkti nuodugniai proto kritikai yra ne išdidumo, o kuklumo požymis.

Atėnai mus išmokė, kad laisva valia ir kritinis mąstymas eina kartu. Būtinybė dangiškuosius balsus ir jų įsakymus palenkti nuodugniai proto kritikai yra ne išdidumo, o kuklumo požymis: abejoti orakulų žodžiais (kaip tai darė Sokratas Delfų orakulo žinutės atveju) privalau ne todėl, jog save laikau geru ar protingu, bet todėl, kad žinau, jog esu klystantis ir galiu save apgauti. Bloga dvasia – galbūt aš pats – „dažnai nuslepia save šviesos angelo pavidalu“, – vėliau nurodė Immanuelis Kantas. Mąstyti – reiškia ginti savo laisvę nuo savo vaizduotės ir gintis nuo apgaunančio Dievo, nes „mes visi buvome vaikai prieš tapdami žmonėmis“, kaip sakė Descartes, ir daug metų gyvenome valdomi mūsų aistrų, o ne proto.

Tikėti, kad užtenka tik tikėti, yra patologija, kuri grasina bet kuriai religijai, netgi sekuliariai ir materialistinei. Klausyti žodžių niekad jų nekvestionuojant yra prietaringumas. Negebėjimas ištirti savo įsipareigojimų yra arogancija. Prietarų ir arogancijos sampyna atveria duris fanatiškumui: Dievas yra manyje, aš esu Dieve; nėra prasmės mąstyti, kadangi mano smegenys užima mažytę dalį rojaus. Laisva mintis, atvirkščiai, skatina žvelgti realybei, net ir nevykusiai realybei, į akis. Atsakydamas į maldininko reikalavimus, kuris įsakinėja, maldauja ir reikalauja, Aristotelis siūlo ramų atidumą, kuris nurodo ir stebi. Nepatologinės religijos skiria pasaulietiška ir dvasiška: karalių ir kunigą Biblijoje, kalifą ir dvasininką Islame, pasaulio kelią ir tikėjimo kelią krikščioniškojoje tradicijoje. „Tikiu, kad suprasčiau“, – taria Augustinas ir Anzelmas, pirmieji poromėniškosios civilizacijos intelektualai.

Atrasti savo laisvę – pripažinti savinuodos ir saviapgaulės galimybę ir taip pasmerkti save abejonei. Šis laisvės patyrimas yra esminis moderniajai filosofijai, kaip buvo esminis ir antikos mąstytojams. Descartes, šiuo atžvilgiu Sokrato sūnus, pavadino tai „laisve, su kurios pagalba mes galime susilaikyti nuo įsileidimo į mūsų tikėjimą to, kas nėra akivaizdžiai aišku ir neabejotina, ir taip apsisaugoti nuo galimybės būti apgautam.“

Man gali būti paprieštarauta, jog ši abejonė, šis nuolatinis klausinėjimas niekaip nedera su to harmoningo pasaulio vizija, kuri esą charakterizuoja klasikinę Graikiją. Tačiau harmonijos, to prarasto ir nuolat ieškomo aukso amžiaus idėja, toli gražu nebuvo išskirtinai graikiška. Greičiau tai buvo atėniškosios filosofijos pofaktinė misinterpretacija – pirma neoplatoniška, vėliau įgaudama bizantiškąją, šiitiškąją ir florentietiškąją formas, galiausiai rasdama vietą XIX a. universitete, išlikdama gyva iki šių dienų.

Priešingai, Tukididas ir graikų tragedijų kūrėjai iškėlė mintį apie pirminio chaoso, sumaišties ir smurto gilumines sąsajas su laisve. Nuvokdamas to, kas buvo pastatyta ant kortos Atėnuose, universalumą, Tukididas savo istoriją pristatė kaip „lobį visiems laikams“. Jis aprašė karo – tiek išorinio, tiek vidinio – suirutę, kuri, jo požiūriu, ir suformavo graikiškąją patirtį. Pačioje pradžioje, jo nuomone, Atėnai buvę ne daugiau nei sudriskusių banditų, piratų, pabėgėlių ir nusikaltėlių sambūris – viskas, tik ne dieviškai atrinktas miestas, apdainuojamas mituose bei ritualuose. Atėnų laisvė išaugo iš girtų gatvės peštynių ir kivirčų dėl savosios grobio dalies. Joks pranašas neperskyrė Raudonosios jūros Atėnams, joks dievas neparodė jiems sektino kelio. Laisvė iš pat pradžių lėmė netvarką: kaip mąstyti, išlikti, veikti ir priešintis žmogiškųjų santykių chaose.

Tukididas buvo Atėnų nuosmukio liudininkas, todėl jo blaivi vizija visiškai suprantama. Vis dėlto ir jo pirmtakai, tragedijų autoriai, kūrę Graikijos didybės ir šlovės laikotarpiu, pasižymėjo panašiu minties skaidrumu. Aischilas ir Sofoklis aprašė nykstančius miestus – Tėbus, Argą, – kuriuose nuolat pasireikšdavo pirminis chaosas. Arge kraujo kerštas išvirsta į pamišėlišką eigą: karalius Agamemnonas paaukoja savo vaiką, Ifigeniją; jį patį nužudo jo žmona Klitemnestra, keršydama už dukros žūtį; galiausiai jų sūnus Orestas siekia teisingumo nužudydamas savo motiną. Tėbuose – taikiame mieste, ginamame neįveikiamų sienų, įkurtame Kadmo, deivės Harmonijos vyro, – katastrofą sukelia būtent absoliučios harmonijos troškimas. Šis Edipo miestas svajoja išguiti visus konfliktus, visą chaosą ir būti tvarkomas tobulai uždarame universume. Edipas nužudo savo tėvą ir sugula su savo motina.

Atėnai buvo pasidalijęs miestas, priėmęs visas savo dalis, nors ir ne be vargo. Nors harmoninga Graikijos interpretacija kildinama iš Platono, faktas tas, jog Platonas kalbėjo iš žemiškesnės perspektyvos: iš Tukidido Atėnų perspektyvos, miesto, kuris kariavo ir pralaimėjo Peloponeso karą, kuris dar uodė pilietinio karo metu pralieto kraujo kvapą. Platono dialogų veiksmas vyksta veikiausiai prieš pralaimėjimą, tačiau jie buvo parašyti ir skaitomi jau po jo.

Puotos pavyzdys šiuo atveju labai parankus. Šis tekstas pasakoja apie puotą, surengtą atšvęsti poeto Agatono pergalę, kurioje didieji Atėnų protai dalyvauja filosofiniame-poetiniame „turnyre“ meilės tema. Mes tariamai regime optimizmo varžybas, ilgą laiką vertintas kaip odę harmonijai – tekstas pasitarnavo kaip neoplatonizmo manifestas. Tačiau šiuolaikiniai Platono skaitytojai, be abejonės, žinojo, jog šis tariamas triumfas buvo retrospektyvi iliuzija, linksminimasis prieš pat neregėto masto katastrofą. Pavyzdžiui, Alkibiadas, kurio dangišką grožį apdainavo puotos svečiai, sukėlė Atėnų žlugimą paskatindamas katastrofišką karinę ekspediciją į Siciliją, o pats dezertyravo dukart – pirma į Spartą, vėliau į Persiją.

Niekas iš Atėnų šviesuomenės, susirinkusios apie Agatoną meilės vardu, neturėjo jokios nuovokos apie tragiškus įvykius, kurie sekė netrukus, lygiai kaip mūsų geriausi finansiniai protai 2008 metų birželį neturėjo nė menkiausio įsivaizdavimo apie tai, kad jų universumas sugrius tų metų spalį. Nūdienos elitiniai svečiai Puotoje, aprašytoje šiandien, tikriausiai būtų milijardieriai, o ne poetai, susirenkantys Davose pakalbėti apie moderniosios ekonomikos sveikatą. Bet skaitydami tokią knygą, vargu ar jos autorių pavadintume optimistu ar idealistu.

Jeigu Atėnai iš tiesų buvo žmogaus laisvės gimimo vieta, kaip derėtų vertinti čia priimtą vergystę?

Jeigu Atėnai iš tiesų buvo žmogaus laisvės gimimo vieta, kaip derėtų vertinti čia priimtą vergystę? Daugelis plūsta Aristotelį už tai, kad šis gynęs vergovinę santvarką, bet jis bent jau niekada nerašė, jog ji nulemta vergo esmės. Vergas yra potencialiai laisvas pilietis, nes jis, kaip ir visi kiti žmonės, turi gebėjimą mąstyti. Kai Aristotelis kalbėjo apie vergus kaip gyvus įrankius, jis nurodė ne į kokią nors jiems būdingą savybę, bet jų socialinę padėtį. Tiesa, jis nepasiūlė jokių konkrečių vergų išlaisvinimo argumentų. Bet jis parūpino visus filosofinius instrumentus tokiam išlaisvinimui.

Aleksandras Didysis, Aristotelio mokinys, buvo pirmasis santuokos su svetimos rasės/tautybės asmeniu gynėjas, sukurdamas tikro kosmopolitiškumo modelį ir taip pasipriešindamas ribotam mąstymui – mes sakytume rasizmui, – kuriuo buvo persiėmę jo bendražygiai makedoniečiai, neturėję galimybės mokytis pas Atėnų filosofą. Kai Aleksandras užėmė Persijos miestą Susą, ką jis padarė? Kaip geras aristotelininkas, jis gerbė miestą, pats vedė vietinę moterį ir savo generolus privertė padaryti tą patį. Visa tai, pasikartosiu, neturi nieko bendra su mintimi, jog judėjo-krikščioniška tradicija yra priešiška laisvei. Istoriškai, judėjo-krikščionybė buvo išlaisvinanti jėga: judaizmas buvo sunkiai įveikiama kliūtis Romos imperijai ir jos beprotiškam pasaulinės valstybės projektui, tuo tarpu krikščionybė buvo sveika išlaisvinimo ideologija persekiojamiems romėnams. Tačiau konceptualiai graikai anksčiau atrado viską, kas susiję su laisve.

Tragiškas graikų požiūris į laisvę netgi suformavo principus, kuriais remiantis galima atsilaikyti prieš baisiausia. Moderniosios žmogaus teisių koncepcijos, grindžiamos bendra galutinių tikslų vizija, yra ne tokios įtikinamos kaip atėniškoji vizija, pabrėžianti tiesioginę kančios patirtį bei pažemintųjų ir engiamųjų solidarumą. Aischilo, Sofoklio ir Tukidido skaitymas nušviečia žiaurumą, persmelkusį vakarines žinias, ir sukelia mūsų pasipiktinimą. Visuotinė Žmogaus Teisių Deklaracija (1948 m.), verta prisiminti, gimė iš maišaties, kurią sukėlė mirties fabrikų tikrovės atodanga.

Net ir valstybės bei sąžinės atskyrimas randamas atėniškajame tiglyje. 441 m. pr. Kr., daug anksčiau už Evangeliją ir žymųjį principą „Kas ciesoriaus – ciesoriui, kas Dievo – Dievui“, graikai sukūrė didingą tekstą šiuo klausimu: Sofoklio Antigonę. Karalius Kreontas uždraudžia dukterėčiai Antigonei palaidoti savo brolį, kuris išdavė Tėbus; Antigonė nepaklūsta karaliui, apeliuodama į nerašytus tradicinius įstatymus; Kreontas persigalvoja, tačiau per vėlai, ir Antigonė, dėdės uždaryta urve, atima sau gyvybę.

Yra trys susikertančios Antigonės interpretacijos. Kai kurie tragedijoje randa etikos pirmumo prieš politiką patvirtinimą, iškeldami Antigonę kaip universalaus moralinio įstatymo didvyrę, pasipriešinančią pozityviajai teisei. Šis skaitymas yra klaidingai pamokomas ir nužudo tragedijos pojūtį. Kiti šiame pasakojime regi dviejų vienodai legitimių teisių sandūrą, nerašytai senovės religinei teisei užleidžiant vietą moderniajai, pozityviajai arba realiajai teisei, tvirtai įsišaknijusiai istorijos pažangoje. Todėl Hegelis Antigonėje įžvelgia tragediją, kurioje konfrontuoja dvi absoliutaus legitimumo sampratos. Galiausiai jis stoja Kreonto pusėn, bet ne todėl, jog karalius įkūnija teisingumą, o todėl, kad jis atstovauja naujai istorijos pakopai, taip mielai vokiečių filosofo širdžiai: reguliacinei valstybei. Hegelis į šią fundamentalią Vakarų tragediją žvelgia pro progresyvizmo akinius, priskiriančius pozityvią reikšmę istorijos vystymuisi, – progresyvizmo, visiškai svetimo Sofokliui.

Trečioji, pati stipriausia interpretacija visą kaltę suverčia neleistinam ribos tarp dviejų pasaulių (ar dviejų teisių) sulaužymui. Pirmasis, Kreonto, pasaulis suteikia valstybei galią garantuoti individualią laisvę; jam priklauso dienos įstatymai. Kitas, Antigonės, laikosi nuomonės, jog individas gali turėti kitų priežasčių, asmeninių ir teisėtų, ginti savo laisvę, tokių kaip jo moraliniai ir religiniai įsitikinimai; jai priklauso nakties įstatymai. Jokia iš šių teisių nėra viršesnė viena kitos atžvilgiu; kiekviena turi savo sferą. Tačiau Kreontas pasiduoda politinės galios piktnaudai. Jis peržengia dienos šviesos ribas ir taip sukelia chaosą, reikalaudamas, kad jo įstatymai valdytų ir nakties teritoriją – asmeninės moralės ir mirties sritį.

Pagal šį skaitymą, šventas dalykas, kurį pažeidžia Kreontas, yra ne koks nors universalus priesakas, kurį įkūnija Antigonė ir kuris būtų taikomas visiems. Vietoje to Antigonė yra dienos ir nakties, politikos ir moralės, viešo ir privataus atskyrimo simbolis. Dar gerokai prieš Jėzų ji mums primena, jog yra erdvėlaikis, kuriame ciesoriaus įsakymai bendrojo gėrio vardu yra visiškai teisėti, ir yra kitas erdvėlaikis, kuriame įsakinėja ne ciesorius, o Dievas – ar, žvelgiant iš sekuliarios varpinės, pilietinė visuomenė, moralė, papročiai. Individo laisvė neturėtų ištirpti piliečio pareigų aruoduose.

Čia mes susiduriame su aristoteliškąja ir platesne prasme graikiškąja „teisingo vidurio“ prasme: Antigonė yra teisingo vidurio tarp šiurkštaus galios perviršio (Kreonto hybris) ir susitaikėliško pasyvumo (jį demonstruoja Antigonės sesuo Ismenė, kuri taip pat myli savo brolį, bet nedrįsta prieštarauti Kreontui). Ciesoriaus ir Dievo atskyrimas, kaip jį suformulavo Kristus, Antigonei nebūtų jokia naujovė.

Panašu, jog didžioji Atėnų problema buvo šis hybris, saiko ir pusiausvyros praradimas, kuris nuolatos graso laisvei. Kaip parodė Tukididas, šis neprotingumas buvo ir Atėnų laisvės variklis, ir jų žlugimo priežastis. Atėnams ne visada pavykdavo surasti teisingą vidurį tarp judrumo ir poilsio, naujovių ir sergėjimo, ekspansijos ir ribotumo. Atėniečiai lyg girti mėtėsi tarp šių dviejų polių, kol galiausiai atsitrenkė į karštakošiškumo rifus.

Remdamasis Atėnų sunkumais, Aristotelis teisingo vidurio klausimą iškelia kaip centrinę filosofijos problemą. Dorybė yra teisingas vidurys, reiškiantis ne neveiklumą ar švelnumą, bet žmogiškosios laisvės pusiausvyros tašką. Jį mes turime vis iš naujo atrasti, mat laisvė nuolatos produkuoja nuokrypį nuo pusiausvyros. Kitaip tariant, gyventi laisvai reiškia nuolat ieškoti pusiausvyros nepusiausvyroje. Aristotelis nesiūlo nei gryno poilsio, nei kraštutinio judrumo. Gali atsitikti ir taip, jog perteklius bus gėris – situacijoje, kurią apibūdins perteklius. Teisingą vidurį nulemia prisitaikymas prie duotojo pasaulio ir duotojo momento iššūkių. Tai priešnuodis prieš hybris.

Pastangos atrasti teisingą vidurį buvo didžioji Vakarų problema nuo senovės Atėnų laikų.

Pastangos atrasti teisingą vidurį buvo didžioji Vakarų problema nuo senovės Atėnų laikų. Mirtina Atėnų nuodėmė, graužusi ir kankinusi Tukididą, buvo Melo sunaikinimas. Lygiai kaip Graikų pirminė nuodėmė buvo Trojos genocidas, kaip subtiliai leidžia suprasti Homeras ir Aischilas, ir kaip išrėkia Euripidas. Brutalus meliečių išžudymas – visi vyrai nugalabyti, moterys paverstos vergėmis – paruošia dirvą ekspedicijos į Siciliją kvailystei. Lemtingais momentais, kaip tąkart, atėniečiai ima įsivaizduoti esą dievai, laisvi nuo bet kokių suvaržymų ir laisvi pažeidinėti visų kitų laisvę.

Mes galime Irako karą vertinti šiame teisingo vidurio problemos fone. Leisti Saddamui Husseinui tęsti irakiečių ir šalies kaimynų kankinimus bei žudynes buvo vienas kraštutinumas; smogti aklai ir nepamatuotai pasirodė esąs kitas kraštutinumas, kurį liūdniausiai įpavidalina Abu Ghraibas. Stojęs į pusę tų, kurie pasisakė už karinį despoto nuvertimą, sulaikęs kvapą ir sukryžiavęs pirštus stebėjau, kur link viskas pasisuks. Nusiraminau tik tą dieną, kai Irako žurnalistas išdrįso Bagdade mesti savo batus į Jungtinių Amerikos Valstijų prezidentą. Tai niekada nebūtų galėję nutikti Saddamui Husseinui ar bet kuriame kitame autoritariniame režime – Kinijoje, Rusijoje ar likusiame Arabų pasaulyje. Dėl savo akiplėšiškumo kaltininkas gavo šiek tiek pasėdėti kalėjime, tačiau valdant Saddamui, jis būtų netekęs savo nosies, ausų, liežuvio ir greičiausiai savo gyvybės. Protestuotojas, nepaisant jo paties, mums atskleidė, jog laisvė žengė žingsnį į priekį, o Amerika yra labiau graikiška nei romėniška.

Atėnų nelydėjo iki galo sėkmė, jie eventualiai žlugo – lygiai taip ir mūsų demokratijos gali vieną dieną žlugti. Aš netikiu sistemų, netgi mūsų sistemos, amžinumu. Tikiuosi, kad tos, kurios buvo kurtos nepripažįstant chaoso ir atimant laisves, žlugs greičiau. Tačiau tas, kurios buvo statytos ant laisvės pamatų, gali sugriauti disbalansas, glūdintis jų konstitucijose, disbalansas, kuris pagyvina, bet kartais ir suvartoja jas pačias.

Pagal City Journal parengė ir iš anglų kalbos vertė Simas Čelutka.