Siūlome vieno žymiausių šių laikų sociologų, daug dėmesio skiriančio religijos studijoms, analizę, kuri parengta pagal 2007 metais skaitytą paskaitą „Naujojoje socialinių tyrimų mokykloje“.

Praėjo daugiau nei šimtmetis nuo tada, kai Friedrich Nietszche paskelbė apie Dievo mirtį. Šią pranašystę, teigiančią, kad žmonės vis labiau pradeda netikėti religijomis, plačiai pripažino ir tie, kurie džiaugėsi šiuo faktu, ir tie, kurie dėl jo apgailestavo. Tačiau besirutuliojant XX amžiui, šis tariamas faktas darėsi vis labiau abejotinas. Dar daugiau abejonių dėl jo kyla dabar – XXI amžiaus pradžioje. Žmonių religingumas nemažėja. Priešingai, daugelyje pasaulio vietų iškyla naujų tikėjimo proveržių.

Nuo pat Apšvietos epochos pradžios įvairiausių pakraipų intelektualai buvo įsitikinę, kad neišvengiama modernybės pasekmė yra religijos sunykimas. To priežastimi buvo laikoma mokslo pažanga ir jį lydintis racionalumas, pakeičiantis religijos iracionalumą ir prietaringumą. Taip manė ne tik Nietszche, bet ir kiti žymiausi modernieji mąstytojai – pavyzdžiui, Karlas Marxas (religija kaip opiumas liaudžiai) ir Sygmundas Freudas (religija kaip iliuzija).

Taip pat manė ir du didieji klasikinės sociologijos atstovai. Émile Durkheimas aiškino religiją tiesiog kaip visuomeninės santvarkos metaforą. Max Weberis manė, kad vis labiau auganti mokslinės pasaulėžiūros įtaka – procesas, kurį jis vadino „racionalizacija“, – sunaikins ikimodernių pažiūrų „stebuklingą sodą“. Reikia pažymėti, kad abu mokslininkai labai skirtingai žvelgė į šią tariamą pranašystę. Durkheimas – švietėjiško sukirpimo ateistas – modernųjį sekuliarumą įsivaizdavo kaip pažangą. Weberiui nepatiko tokia perspektyva – jis baiminosi, kad moderniam žmogui gresia įkalinimas „geležiniame racionalumo narve“. Tačiau džiaugsmingai ar su nostalgija abu sutiko, kad tai – neišvengiamas procesas.

Kalbant be užuolankų, jie klydo. Modernybė visai nereiškia sekuliarizacijos, išskyrus tam tikrus atvejus (vienas iš jų, kaip netrukus pamėginsiu įrodyti, yra labai būdingas sekuliarizmo fenomenui).

Klaida, mano manymu, savotiškas kategorijų supainiojimas. Modernybė nebūtinai yra sekuliarizacija, tačiau būtinai pliuralizacija, kitaip tariant, pasižymi tuo, kad toje pačioje visuomenėje daugėja tikėjimų, vertybių ir požiūrio taškų. Pliuralizacija išties kelia tam tikrą grėsmę religinėms tradicijoms – religijoms tenka susitaikyti su faktu, kad yra ir „visos tos kitos“, ir ne kažkur tolimuose kraštuose, o čia pat, kaimynystėje. Tačiau sekuliarizacijos teorija iškelia visai ne šią grėsmę.

Žvelgiant globaliai, šiuo metu matome du ypač galingus religinius proveržius – atsigaunantį islamą ir dinamišką evangelikalizmą. Audringi islamo judėjimai kyla visame musulmoniškame pasaulyje nuo Atlanto vandenyno iki Kinijos jūros, taip pat musulmonų diasporose Vakaruose. Evangelikalizmo išaugimas Vakarų šalių intelektualams, žiniasklaidai ir visuomenei yra kiek mažiau pastebimas iš dalies dėl to, kad niekur šis judėjimas nesiasocijuoja su smurtu, taip pat dėl to, kad jis kur kas aštriau neatitinka nusistovėjusios elito nuomonės: žymiausias britų religijos sociologas David Martinas pavadino jį „revoliucija, kurios neturėjo būti.“ Nepaisant to, šis judėjimas išplito daug greičiau ir kur kas platesnėje geografinėje erdvėje negu atgimstantis islamas. Maža to, islamas plito daugiausia tarp tų gyventojų, kurie jau buvo musulmonai – tai buvo daugiau atgimimas, o ne atsivertimas. Tuo tarpu evangelikalai skverbėsi į tas pasaulio šalis, kur anksčiau ši religija nebuvo žinoma, ir įsitvirtino masinių atsivertimų dėka.

Neginčijamai gausiausias ir dinamiškiausias padalinys mano vadinamojoje evangelikalinėje plėtroje yra sekmininkai. Šis judėjimas prasidėjo maždaug prieš šimtą metų įvairiose Jungtinių Valstijų vietose, kai nedidelės žmonių grupės pradėjo melstis kalbomis (glosolalijomis) ir stebuklingai gydyti. Nuo pat atsiradimo sekmininkai aktyviai mėgino atversti į savo tikėjimą kitus, daugiausia Amerikoje (nors ankstyvųjų sekmininkų kolonijų buvo ir kitose šalyse, pavyzdžiui, gana netikėtai – Švedijoje). Tačiau didysis sekmininkų proveržis prasidėjo šeštajame dešimtmetyje, ypač besivystančiose šalyse, ir nuo to laiko jis tik intensyvėja. Sekmininkų judėjimo ribos gana neaiškios – tai daugiamatis reiškinys: yra griežtai apibrėžtų sekmininkų denominacijų, vietinių sekmininkų kongregacijų be denominacinės priklausomybės ir sekmininkų židinių protestantiškose ar katalikiškose parapijose. Jei sujungsime visas šias grupes kaip bendrą charizmatinį sąjūdį, pagal neseniai pasirodžiusius Pew tyrimų centro duomenis, jų yra 400 milijonų.

Religinis dinamiškumas būdingas ne tik islamui ir sekmininkams. Nors Katalikų Bažnyčios pozicijos nėra tvirtos Europoje, tačiau besivystančiuose kraštuose jai sekasi visai neblogai. Rusijoje pastebimas Ortodoksų Bažnyčios atgimimas. Amerikoje ir Izraelyje sparčiai auga ortodoksinis judaizmas. Atgimė tiek induizmas, tiek budizmas, o pastarajam pavyko surasti pasekėjų Amerikoje bei Europoje.

Paprastai kalbant, modernybė pasižymi ne Dievo nebuvimu, bet daugybės dievų atsiradimu, ir šiame audringai religingame pasaulyje yra tik dvi išimtys. Viena geografinė – Vakarų ir Centrinė Europa. Šio reiškinio, kurį galbūt galėtume pavadinti eurosekuliarumu, dabartinė būklė ir atsiradimo priežastys, ko gero, yra vieni iš įdomiausių šiuolaikinės religijos sociologijos klausimų. Antroji išimtis turbūt yra dar glaudžiau susijusi su sekuliarizacijos klausimu, nes ją sudaro tarptautinis kultūrinis elitas, savotiška Apšvietos idėjų paveiktos Europos inteligentijos globalizacija. Visose visuomenėse ši grupė yra mažuma, tačiau labai įtakinga.

Tokiu būdu sekuliarizmas globaliame kontekste yra apsuptas dinamiško religingumo, o tai reiškia, kad jis susiduria su rimtais iššūkiais. Galime išskirti tris sekuliarizmo rūšis. Pirma, šis terminas gali reikšti esminio modernybės bruožo – institucinės diferenciacijos pasekmių prisiėmimą. Visuomeninės veiklos, kurias ikimoderniose visuomenėse apėmė bendra institucinė aplinka, dabar yra išskirstomos po įvairias institucijas.

Pavyzdžiui, anksčiau vaikai buvo lavinami šeimoje ar gentyje, o dabar tą atlieka specialios institucijos. Mokytojai, kuriais anksčiau buvo šeimos nariai, neturintys jokio specialaus išsilavinimo, dabar privalo gauti išsilavinimą pedagogus rengiančiose institucijose, o tai savo ruožtu skatina kurti tolesnes institucijas, tokias kaip valstybines sertifikatus teikiančias įstaigas ir mokytojų sąjungas.

Religija išgyveno nemenką diferenciacijos procesą – kas anksčiau buvo visos bendruomenės veikla, dabar tapo specializuotų institucijų veiklos sritimi. Krikščioniškoji Bažnyčia dar gerokai prieš modernybės užgimimą sukūrė religijos specializacijos prototipą – „ciesoriaus“ pasaulį, atskirtą nuo Dievo pasaulio. Modernybė šią diferenciaciją tiesiog dar labiau pagilina ir išplečia.

Vienas iš tokios raidos būdų yra denominacinė sistema, būdinga Amerikos religijai, kai laisvos rinkos sąlygomis greta egzistuoja daug įvairių religinių institucijų. Amerikietiškasis pavyzdys rodo, kad sekuliarizmas kaip ideologija, skelbianti religijos institucinę specializaciją, nebūtinai turi skelbti ir antireliginį priešiškumą. Toks požiūris į religiją pasireiškia nuosaikia valstybės ir Bažnyčios atskyrimo samprata. Valstybė nėra priešiška religijai, tiesiog nesikiša į religijos reikalus ir pripažįsta religinių institucijų autonomiją.

Antrajam sekuliarizmo tipui būdingas būtent antireliginis priešiškumas, bent jau tose srityse, kur kalbama apie religijos vaidmenį viešajame gyvenime. Prancūziškasis valstybės supratimas gimė iš antikrikščioniškų kontinentinės Apšvietos nuotaikų, o politiškai jį įteisino Prancūzijos revoliucija.

Šis antrasis sekuliarizmo tipas, kuriame religija yra laikoma išskirtinai privačiu dalyku, gali būti ir palyginti geranoriškas, kaip kad šiuolaikinėje Prancūzijoje. Religiniai simboliai ir veikla yra griežtai atriboti nuo politinio gyvenimo, tačiau privatizuotą (atskirtą nuo valstybės) religiją saugo įstatymai.

Tikrai ne geranoriškas yra trečiasis sekuliarizmo tipas, gyvavęs Sovietų Sąjungoje ir kituose komunistiniuose režimuose. Tačiau ir geranoriškoms, ir piktavališkoms laïcité atmainoms yra būdinga tai, kad religija yra pašalinama iš viešojo gyvenimo ir nustumiama į privačią erdvę. Amerikoje jaučiamos tendencijos judėti prie prancūziškos sekuliarizmo versijos, ir jas aktyviai propaguoja tokios grupės kaip Amerikos pilietinių laisvių sąjunga (APLS) arba Amerikiečių sąjunga Bažnyčiai ir valstybei atskirti. APLS požiūrį galima būtų nusakyti senu žydų anekdotu: „Per Atgailavimo dienas vyras nori patekti į bažnyčią. Jį sulaiko prižiūrėtojas ir sako, kad įeiti gali tik žmonės, rezervavę vietas. „Bet tai gyvybės ar mirties klausimas, – sako vyras. – Man reikia pasikalbėti su ponu Šapiro, jo žmoną paguldė į ligoninę.“ – „Gerai, – sako prižiūrėtojas, –užeik. Bet, neduokdie, aš pagausiu tave besimeldžiantį.“

Šis pokštas labai tiksliai nusako APLS poziciją dėl visų aptarnavimo sferos paslaugų (nuo mokyklų autobusų iki medicininių priemonių) teikimo su tikėjimu susijusioms institucijoms.

Visos tipologijos pernelyg supaprastina visuomenės tikrovę, tačiau mums visai naudinga išvysti ištisą spektrą sekuliarizmų. Yra nuosakusis sekuliarizmas, būdingas amerikietiškam požiūriui į Bažnyčios ir valstybės atskyrimą. Yra radikalesnis sekuliarizmas, kuriam atstovauja prancūzų laïcité, bei pastaruoju metu APLS, ir kuriame religija nustumta į privačią sferą, bet kartu jai suteiktos įteisintos religijos laisvės. Ir yra sovietinis modelis, kuriame sekuliarizmas išstumia religiją į privačią sferą ir kartu dar stengiasi ją užgniaužti. Pastarojo sekuliarizmo pasekėjai gali būti tokie pat fanatiški, kaip ir religiniai fundamentalistai.

Visi šie sekuliarizmo tipai susiduria su stipriais iššūkiais. Netgi nuosaikusis sekuliarizmas, įteisintas pagal amerikietiškojo stiliaus valstybės ir Bažnyčios atskyrimą, patiria spaudimą iš šiuolaikinių religinių judėjimų, nesutinkančių su diferenciacija tarp religinių institucijų ir likusios visuomenės. Jų siūloma alternatyva – religijos dominavimas visose žmogaus gyvenimo srityse.

Dėl suprantamų priežasčių šiuo metu didžiausias dėmesys skiriamas radikalaus islamo keliamam iššūkiui. Šiam iššūkiui atstovauja šariato valstybės idealas – t. y. tokia visuomenė, kurioje visi viešojo ir asmeninio gyvenimo aspektai yra pavaldūs islamo įstatymams. Musulmonų nuomonės skiriasi, ar toks požiūris yra būtinas Korane skelbiamam tikėjimui išsaugoti, ar tai yra vėlesnė interpretacija, kuri gali būti modifikuojama. Nepaisant to, kvietimas sukurti viską apimančią islamo valstybę tarp šiuolaikinių musulmonų randa didelį atgarsį. Ir šioms idėjoms pritaria jokiu būdu ne vien džihado šalininkai, mėginantys įkurti tokią valstybę jėgos priemonėmis. „Islamo valstybės“ idėjai pritaria ir daugelis musulmonų, kurie visiškai nėra linkę į terorizmą ar šventąjį karą.

Savo ruožtu idėjos apie valstybę, kurioje visose visuomenės srityse dominuoja religija, yra būdingos ne vien musulmonams. Šariato valstybės samprata labai primena halakha įstatymais paremtos valstybės idėją, kurią Izraelyje propaguoja kai kurios ortodoksų žydų grupuotės. Indijoje panašius siekius skelbia hindutva ideologija, o tam tikros galingos Rusijos ortodoksų Bažnyčios grupuotės kviečia „nedalomai suvienyti Bažnyčią ir valstybę“ (frazė, kurią neseniai pasakė aukštas Maskvos patriarchato atstovas). Visais šiais atvejais galime vartoti terminą fundamentalizmas.

Progresyviuose Amerikos žmonių sluoksniuose tokio pobūdžio idėjos dažnai priskiriamos evangelikalams arba katalikams. Tačiau ši nuomonė nėra pagrįsta. Tik labai nedidelė evangelikalų mažuma, tiek JAV, tiek kur nors kitur, norėtų sukurti krikščionišką valstybę. Katalikų Bažnyčia paskutinį kartą siekė įkurti katalikišką valstybę tada, kai per Ispanijos pilietinį karą rėmė nacionalistų pusę. Po Antrojo Vatikano Susirinkimo tokia pozicija yra išvis neįsivaizduojama. Iš tikrųjų, kaip pabrėžė Samuelis Huntingtonas, Katalikų Bažnyčia tapo svarbiu demokratizacijos veiksniu, ypač Rytų Europoje, Lotynų Amerikoje ir Filipinuose.

Labai svarbu sugebėti atskirti judėjimus, kurių varomoji jėga yra tikrai religiniai motyvai, nuo judėjimų, kuriuose prie nereliginių siekių yra paprasčiausiai prilipdomi religiniai šūkiai. Žinoma, neretai sunku nustatyti, kurie motyvai yra nuoširdžiai religiniai, o kurie – ne. Tačiau kartais ir vieni, ir kiti yra aiškiai atpažįstami. Galima tikėti savižudžiu sprogdintoju iš Artimųjų Rytų, tvirtinančiu, kad jis taip elgiasi norėdamas pasitarnauti Dievo didybei. Socialinių mokslų atstovai (daugumos jų požiūris yra gana pasaulietiškas) įtariai vertina religinių motyvų nuoširdumą ir yra linkę manyti, kad jie naudojami pateisinti „tikrosioms“ konflikto priežastims. Toks požiūris nesugeba suprasti religinio tikėjimo motyvuojančios galios.

Lygiai taip pat kartais galima aiškiai atpažinti tuos atvejus, kai religiniai šūkiai yra prikabinami prie labai materialių interesų. Vienas tokių pavyzdžių – Bosnijos konfliktas, kuriame religiniai lipdukai buvo priklijuoti prie politinių ir etninių interesų susikirtimo. Kaip pasakė satyrikas ir žurnalistas P. J. O‘Rourke‘as: „Bosnijos konflikte dalyvauja trys šalys. Visų trijų šalių atstovai yra panašūs ir kalba ta pačia kalba. Juos skiria tik religija, kuria nė viena iš šalių netiki.“

Dar vienas pavyzdys yra Šiaurės Airija. Šį pavyzdį taip pat puikiai galima pailiustruoti anekdotu. Iš tarpdurio iššoka smogikas, įremia pistoletą praeiviui į galvą ir klausia: „Tu katalikas ar protestantas?“ – „Šiaip jau, – sako praeivis, –- aš ateistas.“ – „Ak, taip, žinoma, – atsako smogikas, – bet ar tu ateistas katalikas ar protestantas?“

Šiuo metu politiniu lygmeniu spaudimas sekuliarizmui stipriai jaučiamas Turkijoje. Turkijos Respubliką 1923 metais įkūrė Atatiurkas, kuris buvo ryžtingai nusiteikęs prieš islamą, o greičiausiai ir apskritai prieš bet kokią religiją. Jis norėjo Turkiją „civilizuoti“, o civilizacija jam reiškė pasaulietinę Europos kultūrą. Savo šalyje jis norėjo sukurti prancūziškąjį politinį modelį – kad viešasis gyvenimas būtų išvalytas nuo religinių simbolių ir elgsenos. Vykdydamas tokią programą, Atatiurkas uždraudė nešioti tradicinį vyrų galvos apdangalą fesą ir pareikalavo pasidabinti europietiško stiliaus skrybėlėmis ar kepurėmis. (Beje, šis reikalavimas turėjo labai aiškią antiislamišką potekstę: dėvint galvos apdangalą su snapeliu labai sunku per musulmonišką maldą privalomo nusilenkimo metu kakta paliesti žemę.) Ši pasaulietiška ideologija buvo tvirtai įdiegta plačiuose Turkijos visuomenės sluoksniuose, ypač kemalistų politiniam ir kariniam elitui. Taip pat ji dominavo tarp viduriniosios klasės miesto gyventojų. Tačiau atokesnėse Anatolijos žemėse ir toliau vyravo musulmoniškoji kultūra. Tenykščiai gyventojai apsimesdavo, kad laikosi kemalistinės ideologijos, tačiau tuo pat metu jai pasyviai priešinosi tiek šeimos, tiek visuomenės gyvenime.

Pastaraisiais metais šis pasipriešinimas persikėlė ir į politinį lygmenį. Į politinę areną išėjo visas būrys prisiekusių islamistinių partijų, metančių iššūkį nusistovėjusiai kemalistinei ideologijai. Kurį laiką įsikišdavo karinės pajėgos ir neleisdavo šioms partijoms paimti valdžios. Tačiau tai padaryti darėsi vis sunkiau. Viena iš priežasčių, kad labai daug žmonių iš Anatolijos persikėlė gyventi į stambiuosius miestus, su savimi atsiveždami ir musulmoniškąją kultūrą. Kita, jog Turkija (iš dalies dėl elito troškimo, kad šalis būtų priimta į Europos Sąjungą) tapo demokratiškesnė, ir tokiu būdu visi šie Apšvietos nepalaikantys žmonės gavo teisę balsuoti. Dar viena priežastis ta, kad dalis elito pradėjo abejoti senąja pasaulietine ideologija ir nustojo aktyviai priešintis politiniam islamui.

Šiuo metu Turkijos valdžioje yra islamistų partija. Jos vadovai sako, kad neketina panaikinti pasaulietinės respublikos ar įkurti šariato valstybės. Kol kas kariuomenė nesikiša ir apsiriboja murmėdama grasinimus. Pats pastebimiausias religinės pusės reikalavimas yra islamo moterų troškimas išsikovoti teisę nešioti galvos skaras – musulmoniško kuklumo simbolį. Dėvėti tokias skaras viešose institucijose kol kas vis dar uždrausta. (Nuostabu, kaip dažnai galvos apdangalai tampa susidūrimo tašku tarp pasauliečių ir religingų musulmonų – nuo vyriško feso iki hidžabo.)

Šių Turkijos debatų išdavos gali būti svarbios toli gražu ne vien Turkijai. Pahlavių dinastijos režimas Irane sąmoningai stengėsi mėgdžioti Atatiurko pasaulietinę valstybę. Šis režimas lygiai taip pat susidūrė su stipriai religingomis liaudies masėmis ir lygiai taip pat pastarosios galiausiai užėmė valdžią. Tačiau skirtumas tarp būdų, kuriais šios jėgos atėjo į valdžią, aiškiai parodo, kokiomis skirtingomis formomis gali pasireikšti iššūkiai sekuliarizmui: Irane islamistų valstybė buvo įkurta po revoliucijos ir pasižymi despotiška diktatūra, kurioje viešpatauja šiitų dvasininkija. Turkijoje islamistų partija atėjo į valdžią per demokratinius rinkimus ir kol kas (nors kemalistai ir toliau turi tamsių įtarimų) ne tik laikosi pasaulietinės valstybės įstatymų, bet netgi padarė šią valstybę demokratiškesnę.

Abu atvejai turi vieną bendrą bruožą – Apšvietos inteligentija visiškai nematė, kas artinasi. Vienintelį kartą Irane man teko lankytis 1976-aisiais – dvejus metus prieš islamistinę revoliuciją. Visi mano sutikti intelektualai, išskyrus vieną, buvo nusiteikę priešiškai šacho atžvilgiu ir daugelis tikėjosi revoliucijos. Tačiau nė vienas iš jų nesitikėjo tokios revoliucijos, kokia įvyko, ir aš niekada negirdėjau minint ajatolos Khomeinio. Maždaug tuo pat metu mano žmona dėstė Turkijoje. Važiuodama per Stambulą ji pastebėjo ant namų ir parduotuvių fasadų plevėsuojančias žalias vėliavas (islamo simbolį). Ji paklausė savo palydovo (Apšvietos idėjas išpažįstančio universiteto profesoriaus), ar šios vėliavos reiškia islamo atgimimą. „Jokiu būdu, – atsakė profesorius, – jas tiesiog kelia atsikraustėliai iš provincijų, žmonės nieko neišmanantys, kurie niekada neturės daug įtakos.“

Jau daug vėliau, viešėdamas Turkijoje, pamačiau vaizdą, galintį pasitarnauti religinio iššūkio sekuliarizmui metafora, ir ne vien Turkijoje, bet ir visur kitur. Pagrindinė turistų lankoma vieta Ankaroje (tiesą pasakius, ko gero, vienintelė tokia Ankaroje) yra Kemalio Atatiurko mauzoliejus. Tai įspūdingas pastatas ant kalvos, nuo kurios atsiveria miesto panorama. Mano viešnagės metu miesto centre buvo matyti tik viena didelė mečetė (visai neseniai pastatyta su Saudo Arabijos parama). Taigi, miesto centras – Atatiurko sostinė – tiesiogine prasme buvo viešoji vieta, išvalyta nuo religinių simbolių. Tačiau nuo trečiojo XX a. dešimtmečio Ankara nepaprastai išsiplėtė, ir dabar miesto centrą supa daugybė naujų rajonų. Kiek tik akys užmato, kiekviename iš jų stovi po mečetę. Taigi, islamas apsiaučia kemalistų sekuliarizmo sostinę ne tik politiškai, bet ir fiziškai.

Dar du pavyzdžiai, kai pasaulietiškas elitas susiduria su masių remiamu religiniu spaudimu, yra Indija ir Izraelis. Kai 1947 metais Indija tapo nepriklausoma ir Nehru savo garsiojoje kalboje džiaugsmingai pranešė apie Indijos „pasimatymą su likimu“, naujoji valstybė atvirai ir aiškiai buvo apibūdinta kaip pasaulietinė respublika. Ši frazė neslėpė jokio priešiškumo nei induizmui, nei jokiai kitai religijai. Galų gale, Gandhis buvo laikomas (ir vis dar tebėra) nacionaliniu simboliu. Toks apibrėžimas buvo skirtas daugiausia tam, kad atskirtų Indiją nuo Pakistano, kuris tapo nepriklausomas tuo pačiu metu ir pasiskelbė musulmonų valstybe. Indija, priešingai, buvo suvokiama kaip valstybė, kurioje visos religinės bendruomenės turėjo jaustis kaip namie – tiek induistai, tiek musulmonai, sikhai, džainistai ar krikščionys. Ir šiandien konstitucijoje Indija apibrėžiama kaip pasaulietinė valstybė ta prasme, kad yra neutrali visoms religinėms bendruomenėms. Tačiau iš tikrųjų Indija yra viena iš pačių religingiausių pasaulio šalių ir daugiau nei 80 procentų jos gyventojų yra induistai. Tai neišvengiamai sukelia politinių atgarsių. Pastaraisiais dešimtmečiais Kongreso partija, kuri buvo valdžioje paskelbiant naujai įsikūrusios valstybės „pasimatymą“, ir toliau puoselėja pasaulietines pažiūras (būtent dėl to už juos balsuoja dauguma musulmonų). Tačiau pagrindinę opoziciją dabar sudaro partija, energingai teigianti, jog induizmas yra Indijos civilizacijos esmė. Ir ši partija, pasivadinusi BJP (Indijos populiariąja partija), periodiškai užima valdžią tiek kai kuriose valstijose, tiek centrinėje vyriausybėje.

Pasaulietinės bei religinės varomosios jėgos labai panašios ir Izraelyje. Ši valstybė paskelbė savo nepriklausomybę praėjus metams po to, kai tai padarė Indija. Izraelis apibrėžė save kaip žydų valstybę, tačiau šis apibūdinimas jokiu būdu nereiškė, kad judaizmas Izraelyje taps valstybine religija. Kaip ir Indijoje, Izraelyje buvo paskelbta demokratija, o musulmonų ir krikščionių mažumos turėjo tapti visateisiais piliečiais.

Tačiau paaiškėjo, kad egzistuoja įtampa tarp Izraelio dvilypumo – kaip demokratijos ir kaip žydų valstybės. Ši įtampa ypač paaštrėjo po 1967 metų karo, kai Izraelis užgrobė palestiniečių teritorijas. Nenuostabu, jog esant tokiai įtampai Izraelio piliečiai arabai jaučiasi nejaukiai. Tačiau mūsų aptariamai temai aktualu tai, kad pasirodo, jog labai daug religingų žydų jaučiasi nejaukiai pasaulietinėje, religiškai neutralioje valstybėje.

Ilgą laiką Izraelio politinis ir kultūrinis elitas buvo pasaulietiškas. Šioje šalyje nėra tikslaus Indijos BJP partijos atitikmens, tačiau didžiausioji opozicinė partija Likud daugiausia balsų surenka iš tų rinkėjų, kurie nemėgsta pasaulietinio elito (tiesa, dėl daugelio priežasčių, ne vien dėl pasaulietiškumo). Vėlgi nenuostabu, kad dauguma Izraelio arabų balsuoja už Darbo partiją.

Dar vienas pavyzdys yra Jungtinės Valstijos. Pastaruosius 40 metų religinis spaudimas sekuliarizmui yra reikšmingas Amerikos kultūros ir politikos bruožas. Priešingai nei Turkija, Indija ir Izraelis, Amerikos respublika nebuvo sukurta remiantis sekuliarizmo lozungu. Amerikietiškoji Apšvieta labai skyrėsi nuo prancūziškosios, o respublikos įkūrėjai, nors ir ne visi dievobaimingi krikščionys, tikrai nebuvo nusiteikę prieš religiją. Pirmosios Konstitucijos pataisos tikslai taip pat nebuvo pasaulietiški, ši pataisa greičiau buvo skirta taikos išsaugojimui tarp skirtingų denominacijų tuo metu beveik vien protestantiškoje nacijoje.

Ši tvarka ilgą laiką veikė labai gerai. Tolerancija sparčiai plėtėsi – nuo skirtingų protestantų denominacijų iki katalikų, žydų ir beveik visų religinių bendruomenių, kurios nevykdė nelegalios ar akivaizdžiai piktinančios žmones veiklos.

Tačiau jau kuris laikas (spėju, nuo ketvirtojo XX a. dešimtmečio) padėtis keičiasi, ir ją galima būtų apibūdinti kaip kultūrinio elito europėjimą. Šis elitas ėmė vis labiau pasaulietiškėti ir nuolatos sekuliarėjo jo vykdoma politika (jei norite, vyko savotiška kemalizacija). Tuo tarpu plačiosios masės ir toliau liko užsispyrusiai religingos. Elitas į religingumą, ypač evangelikališką, žvelgė iš aukšto. H. L. Menckeno raštuose išreikštas paniekinamas požiūris į evangelikalus (ypač Deitono Beždžionės teismo proceso aprašymas) gerai nusako bendras elito mąstymo tendencijas, kurios išliko nepakitusios iki šių laikų. O Jungtinės Valstijos, be abejonės, išlieka religingiausia Vakarų pasaulio bendruomene. Anksčiau ar vėliau ši padėtis turėjo išvirsti į politinį susikirtimą. Kaip ir Turkijoje, Indijoje bei Izraelyje, neprogresyvios plačiosios masės turėjo pakilti prieš elitą, ir jos tai padarė, pasinaudodamos demokratijos mechanizmais.

Tokį sukilimą įžiebė du plataus atgarsio sulaukę įvykiai. Abu susiję su Aukščiausiuoju Teismu – mažiausiai demokratiška atšaka iš trijų aukščiausios valdžios struktūrų: 1963 metų draudimas melstis valstybinėse mokyklose ir 1973-iųjų įstatymas, legalizavęs abortus. Tokiu būdu, keistai persivertus ankstesnėms rinkėjų simpatijoms, respublikonai pelnė religinių perversmininkų palaikymą, o demokratai pradėjo atspindėti pasaulietiškas elito pažiūras. Per pastaruosius rinkimus tik pagal religinius įsitikinimus – protestantas, katalikas ar žydas – buvo galima geriausiai nuspėti, už ką balsuos rinkėjas.

Manau, kad abiejų partijų susiejimas su būtent tokiomis idėjomis susiklostė atsitiktinai. Simpatijos galėjo pasiskirstyti ir atvirkščiai. Tačiau kai galiausiai tarp abiejų partijų įvyko ideologinis pasidalijimas, tiek sekuliarieji, tiek aršiai religingi žmonės tapo svarbiomis abiejų partijų sudedamosiomis dalimis. Juk būtent iš taip nusiteikusių sluoksnių ateina aktyvistų – žmonių, kurie išrašo čekius, savanoriauja kampanijose, beldžiasi į duris ir rašo adresus ant vokų.

Visa tai labai įdomu socialinių mokslų darbuotojams, mėginantiems suprasti šiuolaikinius kultūrinius ir politinius pokyčius. Bet ar šie dalykai turėtų rūpėti ir dar kam nors? Atsakymas būtų „taip“, jei kam nors rūpi demokratijos ateitis šiuolaikiniame pasaulyje.

Plačiai paplitęs požiūris, kad fundamentalizmas kenkia demokratijai, nes jis užkerta kelią nuosaikumui ir norui eiti į kompromisus, o juk tai yra būtinos demokratijos sąlygos. Ką gi, tai tiesa. Tačiau lygiai taip pat svarbu suprasti, kad yra pasauliečių, kurie labai panašūs į religinius fundamentalistus – ir vieni, ir kiti yra karingi, agresyvūs, nenori kritiškai vertinti savo pažiūrų ir su panieka žvelgia į visus, kurie yra kitokie negu jie. H. L. Menckenas buvo ne mažesnis fundamentalistas už Williamą Jenningsą Bryaną (tiesa, Menckenas buvo sąmojingesnis). Yra tokių fundamentalistų, kurie mano, jog religinė tironija jau čia pat, jei viešoje vietoje iškeliama Kalėdų eglutė. Ir yra kitokio pobūdžio fundamentalistų, manančių, kad tauta paskęs moralinėje anarchijoje, jei iš teismo salių pranyks Dešimt Dievo įsakymų.

Kalbant paprastai, fundamentalistai yra fanatikai. O fanatikai automatiškai turi vieną pranašumą prieš nuosaikių pažiūrų žmones: jie daugiau neturi ką veikti – be savo idėjos fanatikai nemato jokio kito gyvenimo. Tuo tarpu mums rūpi ir daug kitokių dalykų: šeima, darbas, pomėgiai, ydos. Tačiau mes taip pat privalome būti karingi, kad apgintume tam tikras kertines mūsų civilizacijos ir politinės sistemos vertybes. Mano manymu, labai svarbi užduotis mūsų laikais (ir, ko gero, visais laikais) yra karingai ginti nuosaikumą. Tai sunki užduotis, bet ji nėra neįmanoma.

Pagal „The First Things“ parengė Gediminas Sadauskas