Bažnyčia ir modernybė

Šiemet sukanka 120 metų, kai 1891-aisais gegužės 15 dieną popiežius Leonas XIII paskelbė labai svarbią encikliką „Rerum novarum“ (Naujieji daiktai), kuri yra vadinama šiuolaikinio Bažnyčios socialinio mokymo atspirties tašku. Dokumentas buvo paskelbtas labai sudėtingoje situacijoje. Bažnyčia buvo atsidūrusi kryžkelėje ir turėjo atsakyti, kaip katalikams derėtų reaguoti į modernybės atneštas permainas, į visas tas naujoves, kurios viesulu įsiveržė į kasdienį žmonių gyvenimą.

XIX amžiaus antros pusės Vakarų Europa daugeliu atžvilgių primena dabartinius laikus. Viena vertus, tai buvo „aukso amžius“, nes jau seniai Europoje tiek ilgai nebuvo didelio karo. Po Napoleono sutriuškinimo Europoje įsigalėjo santykinė taika. Tačiau anapus taikaus fasado virė didžiulės vidinės socialinės ir vertybinės kovos.

Prisiminkime, kad XVIII amžiuje, įvykus pramoninei revoliucijai, Vakarų Europa tarsi atvėrė gausybių ragą. Tai buvo spartaus valstybių turtėjimo laikas. Atsirado daugybė naujų prekių. Deja, visa tai jokiu būdu nereiškė, kad didėja vidinė harmonija. Niekada iki tol nebūta tokios skaudžios socialinės nelygybės, taip sparčiai nedaugėjo elgetų, moterys ir vaikai buvo priversti dirbti po 16 valandų, taip pat prabilta ir apie didžiulį moralinį nuosmukį. Laisvoji rinka ir naujos technologijos kūrė turtus toli gražu ne visiems. Turtingieji turtėjo, o vargšai dar labiau skurdo. Šiomis aplinkybėmis gimė ir garsusis Karlo Marxo manifestas, skelbiantis, jog darbininkai neturi ko prarasti, išskyrus savo grandines. Revoliucijos šmėkla klaidžiojo po Europą – kruvinas susirėmimas tarp darbininkų ir saujelės darbdavių atrodė neišvengiamas.

Radikaliai keitėsi ir pačios Bažnyčios politinis svoris. Prancūzijos revoliucijos išnešiota gimė iki tol nematyta demokratijos ir liberalizmo sąjunga, paskelbusi senosios tvarkos pabaigą. Kartu su senąja socialine tvarka daug kas norėjo palaidoti ir Bažnyčią. Prancūzijoje įsigalėjo atvirai antibažnytinis režimas, o Italijos vienijimasis sunaikino bažnytinę valstybę kaip politinį darinį. Tačiau daugiausia nerimo XIX amžiuje kėlė ne tiek tai, kad Bažnyčia neteko politinės galios – tai galima vadinti net ir svarbia paslauga jai, tačiau tai, jog bandyta Bažnyčią visiškai nutildyti ir kaip moralinį autoritetą. XIX amžiaus liberalioji demokratija buvo atvirai antireligiška bei bandė pastatyti sieną tarp moralės normų ir politikos bei teisės.

Šiame istoriniame kontekste neturėtų stebinti, kaip griežtai į anuometines politines permainas savo enciklikose reagavo popiežius Grigalius XVI, taip pat ir jį pakeitęs Pijus IX. Pastarasis 1864 metais paskelbė garsųjį pagrindinių to meto klaidų sąrašą, kuris baigiamas bene svarbiausios klaidos įvardijimu: „Popiežius gali ir privalo susitaikyti su pažanga, su liberalizmu ir su dabartine laiko dvasia bei prie jų prisiderinti.“

Taip pat ir Pijų IX pakeitęs popiežius Leonas XIII enciklikoje „Libertas“ (Laisvė), kuri paskelbta 1888 metais, rašė: „Liberalų įsitikinimu, nieko nėra aukščiau žmogaus. Tada ir valstybinė valdžia išvedama iš minios, lyg iš aukščiausio šaltinio. Kolektyvinis protas yra paskelbiamas vienintele norma. Todėl visa valdžia esą glūdinti ne kur kitur, bet masėse, ir tautos dauguma gali nustatyti visas teises bei pareigas, kartu paneigdama bet kokį reikalą gyvenime atsižvelgti į Dievo valią.“ Tokia pozicija, akivaizdu, Bažnyčiai atrodė kaip Antikristo puolimas.

Natūralu, kad tokioje situacijoje Bažnyčios viduje gana garsiai skambėjo raginimas griežtai atsiriboti nuo visų modernybės apraiškų, paskelbti jas Piktojo išmonėmis ir užsisklęsti savo teisumo citadelėje tarsi naujajame Nojaus laive, Paskutiniojo Teismo belaukiant. Tiesa, būta ir kiek tylesnių raginimų „modernizuoti Bažnyčią”, prisitaikant prie naujos situacijos, derinantis prie „laiko dvasios“.

Sudėtinga diskusija Bažnyčios viduje vyko ir dėl to, kaip reaguoti į vis aštrėjančią liberalizmo bei socializmo priešpriešą. Būta katalikų mąstytojų, kurie tvirtino, kad Bažnyčia turi išlaikyti distanciją nuo moderniosios visuomenės realijų ir susitelkti išskirtinai ties dvasinio gyvenimo dalykais. Šie mąstytojai pripažino, jog gilėjanti socialinė neteisybė yra didelė problema, tačiau buvo įsitikinę, kad ją galima spręsti tik raginant krikščionis prisiminti pareigą šelpti sunkiau gyvenančiuosius.

Priešingos pozicijos atstovai tvirtino, kad Bažnyčia visuomet turi stoti skriaudžiamųjų pusėn, ir tai šiuo atveju esą reiškia angažavimąsi socializmui. Tokiu būdu būtų išlaikytas glaudus ryšys su visuomenės dauguma – darbininkais.

Leonui XIII teko sunkus apsisprendimas. Viena vertus, teko kovoti su gundymu Bažnyčiai tapti dar viena politine jėga, sulieti tikėjimo ir politikos lygmenį, kitas gundymas – užsisklęsti nuo pasaulyje vykstančių pokyčių, statytis naują kultūrinį ar net politinį Nojaus laivą. 1891 metais pasirodžiusi enciklika „Rerum novarum“ prabilo apie temas, kurios seniau nepatekdavo į Bažnyčios dokumentų akiratį: apie privatinę nuosavybę, darbo santykius, politines ideologijas ir t. t. Tačiau kartu galima teigti, kad Leonas XIII liko ištikimas pamatiniam principui, kad krikščionys yra pasaulyje gyvenantys žmonės, tačiau jų tikroji tėvynė yra Dangaus Karalystė. Popiežius enciklikoje patvirtino, jog krikščionys negali būti abejingi tam, kas vyksta aplinkui, kad visais laikais į pasaulį turime žiūrėti kaip į Viešpaties mums dovanojamą vynuogyną. Turime kovoti ne su pasauliu, bet su ligomis, kurios į jį įsimetusios, turime ne paprasčiausiai atmesti modernybę ir jos apraiškas, bet stengtis gydyti visas deformacijas.

Veikiausiai popiežius būtų sulaukęs daugiau pritarimo, jei būtų laikęsis nuostatos, jog modernybės permainas turime paskelbti Piktojo išmonėmis ir herojiškai užsisklęsti citadėlėje su aukštomis storomis sienomis. Iki šiol pasirodo teiginių, kad Leonas XIII leido modernybės puviniui įsimesti į Bažnyčios mokymą (tuo įsitikinęs, pavyzdžiui, Ernestas Fortinas). Šie priekaištai labai panašūs į tą kritiką, kuri vis stipriau pastaraisiais metais išsakoma Vatikano II Susirinkimui. Esą intencijos buvo geros, tačiau neįvertintas pasaulietiškumo viruso pavojus. Tačiau, skirtingai nei tvirtina daugelis kritikų, per visą Bažnyčios istoriją popiežiams labai dažnai teko plaukti prieš srovę, priimti sprendimus, rūpinantis ne savo ar net Bažnyčios populiarumu, bet ištikimybe Dievo valiai.

Žmogaus teisės ir modernybė

Vienas iš „naujųjų daiktų”, į kuriuos teko reaguoti popiežiui Leonui XIII, buvo populiarėjanti žmogaus teisių doktrina. Tiesa, pati sąvoka „žmogaus teisės“ XIX amžiuje dar nebuvo tokia populiari, kaip mūsų laikais. Tačiau ji sparčiai populiarėjo po Prancūzijos revoliucijų ir kitų radikalių politinių permainų. Dažniausiai „žmogaus teisių“ sąvoka buvo „prigimtinių teisių” pakaitalas, kurio ypatybė – pastanga atsiriboti nuo su krikščionybe paprastai siejamos „prigimties“ sąvokos.

Svarbu pabrėžti, kad žmogaus teisių doktrinos įsigalėjimas yra modernybės išdava. Tam buvo reikalingos ne tik specifinės socialinės, politinės aplinkybės, bet ir bent kelios radikalios transformacijos idėjų istorijoje.

Pirmiausia dar antikoje buvo suformuluota prigimtinio įstatymo samprata, Naujųjų laikų pradžioje ją išstūmė prigimtinių teisių teorijos, kurios vėliau buvo pertvarkytos į žmogaus teisių doktriną. Paradoksalu tai, kad pastarosios akcentai iš esmės skiriasi nuo tų, kuriuos dėliojo prigimtinio įstatymo sampratos architektai.

Prigimtinio įstatymo sampratos „tėvais“ gali būti vadinami Platonas ir Aristotelis. Jie pateikė naują atsakymą į antikinėje filosofijoje svarbų klausimą: kas teisingoje valstybe turi būti įstatymų pagrindas? Iki tol konkuravo dvi galimybės: galia – stipresnieji paprasčiausiai primeta savo valią kitiems ir už neklusnumą taiko sankcijas. Jei kam nepatinka galiojanti tvarka, tai vienintelė galimybė – sukaupti pakankamai galios, sąjungininkų ir primesti kitiems savąją. Alternatyva galiai buvo papročiai. Esą mes paveldime tam tikrą gyvenimo būdą ir viešų reikalų tvarkymo taisykles. Jas patikrino laikas, jomis naudojosi mūsų tėvai ir seneliai, ir mūsų tikslas – šią tvarką išlaikyti.

Platonas ir Aristotelis atmetė šiuos du teisės šaltinius ir pareiškė, kad egzistuoja tam tikra prigimtinė tvarka, žmogaus prigimtyje yra įaustas tam tikras tikslingumas. Idant jis galėtų išsiskleisti, būtina laikytis tam tikrų taisyklių ir apribojimų. Šią teisės pamato sampratą vėliau perėmė krikščioniški mąstytojai ir ją praturtino svarbia žmogaus orumo idėja.

Prigimtinio įstatymo sampratoje pirmiausia akcentuojami mūsų įsipareigojimai, pareigos. Jei mes norime būti visaverčiais asmenimis, turime paisyti mūsų prievolių kitiems žmonėms, kurios kyla ne dėl įstatymų leidėjų valios, tačiau iš prigimtinės tvarkos, kuri yra pirmesnė už bet kurį politinį darinį.

Naujaisiais laikais, kai Hobbes‘as ir Locke‘as išplėtoja prigimtinių teisių teorijas, jos transformavo prigimtinio įstatymo tradiciją. Būtent tada atsiranda teisių ir pareigų priešprieša. Romėnų teisėje ar viduramžių kodeksuose ius (teisė) reiškė ne tai, kas atskirai nuo kitų, bet veikiau, kas saisto, įpareigoja, o nuo Naujųjų laikų teisių sąvoka pradedama sieti su individo pretenzijomis aplinkiniams ir valstybei. Teisės individualizuojamos, jos tampa ne doroviniu žmogaus orientyru, bet apsaugine kapsule, šarvais nuo kitų žmonių. Naujųjų laikų prigimtinių teisių teorijos paradoksaliai asimetriškos. Jos gina individo pretenziją būti savo paties šeimininku, tačiau kartu nieko nekalba apie individo įsipareigojimą bendruomenei ir apie tai, kodėl bendruomenė turi paisyti individo pretenzijų.

Dar XVII amžiuje filosofai, kalbėdami apie prigimtinių teisių šarvus, juos kildina iš Dievo sukurtos tvarkos, o ilgainiui bandoma bet kuria kaina išvengti apeliacijų į prigimtį. Su tuo susijęs ir lingvistinis pokytis, kai pradedama kalbėti ne apie „prigimtines“, bet apie „žmogaus teises“.

Bandant „išsivaduoti“ nuo Dievo, nuo prigimties, iškyla natūrali problema – kokiu pagrindu tam tikros teisės yra skelbiamos kaip universalios, kurias privalo pripažinti kiekviena politinė bendruomenė? Tuo labiau kad žmogaus teisių doktrina vis labiau primena balioną, kurį kiekvienas prisipučia tiek, kiek jam naudinga. Taip pat galima kalbėti apie tendenciją bet kurį žmogaus įnorį apvilkti žmogaus teisės rūbu. Neišvengiamai patenkame į paradoksalią situaciją, kai pradedami skelbti skirtingi, tarpusavyje prieštaraujantys teisių sąrašai, o nėra kokio nors objektyvaus kriterijaus, dėl kurio būtų visuotinai sutariama.

Pavyzdžiui, kaip suderinti kiekvieno žmogaus teisę į gyvybę, kuria remdamiesi gyvybės gynėjai prieštarauja abortams, su feministinio judėjimo propaguojama moters reprodukcijos teise, kuri išvedama iš kiekvieno žmogaus teisės laisvai elgtis su savo kūnu.

Popiežius Jonas Paulius II enciklikoje „Evangelium vitae“ (Gyvybės evangelija) tiksliai diagnozavo situaciją: „Procesas, anksčiau padėjęs atrasti „žmogaus teisių“ – teisių, kurias turi kiekvienas žmogus, ir kurios yra pirmesnės už bet kokias konstitucijas ir valstybės įstatymus – idėją, šiandien paženklintas stulbinamu prieštaringumu. Viena vertus, įvairios žmogaus teisių deklaracijos ir daugybė jų įkvėptų iniciatyvų rodo, jog globaliniu lygmeniu didėja moralinis jautrumas, gyviau pripažįstama kiekvieno žmogaus vertė ir orumas, nepriklausomai nuo rasės, tautybės ar tikybos, politinių įsitikinimų ar socialinės padėties. Antra vertus, šiems kilniems pareiškimams, deja, prieštarauja tragiškas išsižadėjimas tikrovėje. Šis neigimas kelia tuo didesnį susirūpinimą, net pasipiktinimą, nes jis atsiranda kaip tik toje visuomenėje, kuri laiko žmonių teisių įtvirtinimą bei gynimą pagrindiniu tikslu ir tuo didžiuojasi.“

Visuomenė, kurioje tiek daug deklaracijų apie žmogaus teises, didėja žmonių abejingumas žmogaus gyvybės gynimui, įsivyrauja mirties kultūra. Žmogaus teisių doktrina, tarsi turinti puoselėti žmogaus vertę ir orumą, praktikoje tampa antireliginių kampanijų įrankiu bei savidestrukcijos įteisinimu.

Personalizmas vietoj individualizmo

Popiežius Leonas XIII enciklikoje „Rerum novarum“ nevartoja sąvokos „žmogaus teisės“, tačiau akcentuoja, kad žmogaus teisė į nuosavybę yra prigimtinė ir universali. Pirmasis Bažnyčios dokumentas, kuriame minimos ir apmąstomos žmogaus teisės, – Jono XXIII enciklika „Pacem in terries“ (Taika žemėje), rašyta jau XX amžiaus antroje pusėje. Na, o ryžtingiausiai ir plačiausiai apie teises prabilo Jonas Paulius II, kuris buvo įsitikinęs, kad svarbu plėtoti krikščionišką žmogaus teisių doktrinos interpretaciją. Ši interpretacija galėtų atsispirti nuo Leono XIII pozicijos, kad kiekvienas žmogus turi teisę į nuosavybę. Pastaroji yra svarbus asmeninės erdvės pamatas. Tačiau nuosavybė negali būti traktuojama kaip savitikslė, taip pat ir asmeninė erdvė neturėtų reikšti užsisklendimo nuo kitų žmonių. Nuosavybė turi ne izoliuoti žmogų, tačiau suteikti jam stiprybės atsiverti bendrystei su kitais žmonėmis.

Tokia pozicija kertasi su per pastaruosius amžius įsivyravusia individualistine teisių interpretacija. Sekuliaraus individualizmo požiūriu žmogus yra visiškai autonomiška monada, visiškai savarankiškai kuriantį savo likimą. Priėmus tokią poziciją, kiekvienas individo pasirinkimų amplitudės apribojimas tolygus laisvės srities susiaurinimui. Tokia pozicija skatina kitus traktuoti kaip kliūtį, kaip konkurentus, nuo kurių turiu gintis teisių šarvais. Deja, situacijoje, kai visi kalba apie teises, visiškai tampa neaišku, kas gali tapti jų pamatu ir kaip jas ginti. Puikus to pavyzdys – totalitariniai režimai, kurie suklestėjo XX amžiuje, nepaisant abstrakčių apeliacijų į žmogaus teises.

Problemiška ir tai, kad šiuolaikinis individualizmas atmeta pirmesnės už individą moralinės tvarkos sampratą. Tvarkos, kurios atskleidimas leido kalbėti apie moralinį teisinės sistemos pamatą. Kai tokio pamato nebelieka, mes patenkame į diskusijų be taisyklių situaciją, kurioje telieka apeliuoti į „apsišvietusį ir prietarų atsikračiusį individą“, paprastai sukonstruotą kairiųjų liberalų, arba į galią, kurią įkūnija kuri nors tarptautinė struktūra, jėga primetanti kitiems sau priimtiną gyvenimo būdą.

Krikščioniška žmogaus teisių doktrinos interpretacija siekia individualistinį šios doktrinos pamatą pakeisti personalistine pozicija. Pasak jos, žmogaus laisvė turi savo vidinę logiką, ji yra struktūruojama tiesos, realizuojama, plėtojant prigimtyje įaustus talentus ir tikslingumą. Atplėšta nuo tiesos laisvė degraduoja, o politiniame gyvenime tampa galingųjų kaprizu. Kaip rašo popiežius Benediktas XVI enciklikoje „Caritas in veritate“ (Meilė tiesoje): „Kiekvienas atranda laimę, pritardamas planui, kurį Dievas skiria kiekvienam, siekdamas pilnatviško asmens įgyvendinimo: tokiame plane kiekvienas atranda savo tiesą ir, tai tiesai pritardamas, tampa laisvas.“

Krikščioniško personalizmo požiūriu, kiti žmonės asmeniui yra ne kliūtis, bet dovana, žmogus yra bendruomeniška būtybė, kurios brandai ir plėtotei būtini santykiai. Taip pat ir žmogaus teisės šiuo atveju yra ne tikslas savaime, ne nuo kitų atribojantys šarvai, bet galimybė asmeniui atlikti tiek socialines, tiek moralines pareigas kitiems. Šiuo atveju siekiama įveikti teisių ir pareigų supriešinimą teigiant, kad teisės be pareigų virsta karikatūromis, lygiai kaip ir laisvė be atsakomybės. Teisės turi ne atskirti, bet jungti. Kaip nedideliame dokumente „Krikščionybė ir demokratija“ rašė Jonas Paulius II: „Žmogaus teisės nėra abstrakcijos, jos mums pasako esminius dalykus apie kiekvieną žmogų ir jo poreikius, apie kiekvieną socialinę grupę. Jos taip pat primena, kad mes gyvename ne iracionaliame beprasmiame pasaulyje. Priešingai, žmogaus gyvenimas yra grįstas moralės logika, kuri įgalina skirtingų žmonių bei tautų dialogą. Universalus moralinis įstatymas, įrašytas žmogaus širdyje, yra ta nūdienos pasauliui būdinga „gramatika“, leidžianti svarstyti jo ateities klausimus.“

Būtent todėl svarbu būti jautriems ypač į sudėtingą situaciją patekusių asmenų – benamių, migrantų, kalinių, ligonių – teisėms, nes jos sukuria asmens plėtotės erdvę, būtiną ne pabėgti nuo kitų, bet galimybei atsiverti kitiems, atsakingai būti bendrystėje.

Šiandienos iššūkiai

Prieš 120 metų Katalikų Bažnyčia apsisprendė ne užsisklęsti nuo socialinių ar politinių procesų, bet siekti juos perkeisti, liudijant veiksmingas alternatyvas. Kaip ne kartą turėjome progos įsitikinti, tai labai sudėtingas iššūkis ir tenka nuolat kovoti su įvairiomis pagundomis. Viena iš jų – nuleisti rankas, nes esą kad ir kiek druskos išbertume, tarptautiniu lygmeniu vyrauja nuo krikščioniškų principų gerokai nutolusios koncepcijos.

Šiandien žmogaus teisių sąvoka labai dažnai vartojama kaip politinis įrankis, siekiant primesti tam tikrą ideologiją. Tai matome iš teiginių, jog santuoka, grįsta šeima, esą yra kliūtis žmogaus teisių realizacijai ar bandymų dėti lygybės ženklą tarp teisių doktrinos ir radikalaus reliatyvizmo. Tai matome, kai suintensyvėja siekis iš viešumos šalinti visus su religija siejamus ženklus. Tokioje situacijoje ne kartą teko girdėti raginimų atsiriboti nuo šiuolaikinių procesų ir išlaukti, kol dabartinė Vakarų politinė, socialinė sistema, bandanti išsižadėti savo šaknų ir atsisakyti moralinio pamato, virs šipuliais it Babelio bokštas. Tačiau mes, krikščionys, esame raginami įsiklausyti į Jėzaus Kristaus raginimą darbuotis Jo vynuogyne, o ne į veiksmingumo argumentus ir neturime bijoti atrodyti naivūs, kai atkakliai bandome perkeisti vyraujantį požiūrį į teises ar demokratiją, kaip tikimės praturtinti lėkštą individualizmą personalizmo lygmeniu. Mūsų užduotis labai sudėtinga, tačiau, kaip puikiai prieš 120 metų suprato popiežius Leonas XIII, tai vienintelis kelias, jei norime išlikti pasaulio šviesa ir druska, o ne vien istorinis paveldas.