©ESPRIT, tekstas skelbiamas, įsigijus jo autorines teises iš žurnalo ESPRIT. Šios teisės galioja tik šiam lietuviško vertimo paskelbimui Bernardinai.lt. Tekstas ar jo fragmentai negali būti perspausdinti jokioje kitoje žiniasklaidos priemonėje.

ESPRIT – periodinis leidinys prancūzų kalba, rašantis filosofijos, kultūros, pasaulio aktualijų klausimais. Žurnale straipsnius publikavo Paulis Ricoeuras ir kiti garsūs Prancūzijos intelektualai. Tekstą vertė Povilas Aleksandravičius.

Istorinis vakarietiškosios modernybės pasakojimas remiasi mintimi, kad nuolat plito sekuliarus, nuo religijos išlaisvintas mąstymas. Pasak daugybės autorių, šis pasakojimas sudaro svarbiausią globalizacijos vektorių ar net Vakarų civilizacinės programos ideologinį pagrindą[1]. Europa save ir kitus vaizduoja ypatingu būdu, ir šis vaizdavimas jau nuo XVIII amžiaus pabaigos nubrėžė aiškią ribą tarp Vakarų ir likusio pasaulio[2]. Taigi modernybės idėja yra iš esmės susieta su religija. Ji kyla iš krikščioniškojo istorijos suvokimo. Pačios sekuliarumo ir pasaulietiškumo sąvokos priklauso krikščioniškajai terminijai. 

Religija ir modernybė: dviprasmiškas santykis

Modernybė kyla iš tam tikros vertybių sistemos, vakarietiškosios kultūros, kuri skiria religiškumą ir pilietiškumą. Sakralumo–profaniškumo dialektika visiškai priklauso religinei sferai ir ją apibrėžia. Profaniškumo sąvoka, beje, turi reikšmę tik per santykį su religiškumu. Būtent religija nustato, kas yra šventa, atskirdama tai nuo to, kas yra profaniška. Kaip pažymi kalbininkas Émile’is Benveniste’as, religija gali būti įvardyta „tik tada, kai apibrėžiamos jos ribos, kai ji įgauna atskirą sritį, kai yra žinoma, kas jai priklauso ir kas yra svetima“[3]. Atsiradus krikščionybei, religija tuoj pat buvo apibrėžta pagal tai, kas ji nėra. Kaip matysime vėliau, ši religiškumui teikiama ontologinė pirmenybė būdinga vakarietiškajai tradicijai, taip pat ir jos sekuliarizacijos fazėms.

Nuo pat savo atsiradimo sociologija griebėsi uždavinio apibūdinti augančią profaniškumo persvarą šventumo atžvilgiu

Net ir mokslinė teorija neišsivadavo iš krikščioniškojo modelio. Religijos sociologija, kaip ir apskritai visa sociologija, kūrėsi ant sekuliarizacijos paradigmos pamatų. Ji kūrėsi, gravituodama aplink modernybės ir sekuliarumo sąvokas, kurios žymėjo progresyvų religiškumo silpnėjimo procesą. Nuo pat savo atsiradimo sociologija griebėsi uždavinio apibūdinti augančią profaniškumo persvarą šventumo atžvilgiu. Iš pat pradžių ji tvirtino, kad jos misija – paaiškinti „išėjimą iš religiškumo“ ir jo pakeitimą kitomis socialinėmis institucijomis, pajėgiomis išlaikyti bendruomeninius idealus. Todėl ji kalbėjo apie nukrikščioninimą, atkerėjimą, nušventinimą ar sekuliarizaciją. Šia prasme sociologija gali būti vertinama kaip vietinio mąstymo kategorija. Ji neklausia, kuo remiasi religijos universalumas. Naudodamasi jai esmine sekuliarizacijos teorija, sociologija susitelkia į tuos elementus, kurie jai padeda įgyvendinti pasaulio atkerėjimo viltis.

Šiame straipsnyje ketinama pateikti religijos užimamos pozicijos Vakarų minties bei mokslo istorijoje ir jos, kaip universalios kategorijos, kritiką. Tiksliau, jame bus iš naujo įvertinti religinės ir pilietinės sferų santykiai, ginama politiškumo viršenybės prieš religiškumą idėja, skiriant daug dėmesio mūsų dienų situacijai.

Religijos antropologija ir antropologijos religija

Zenekos nuotrauka

Antropologijos disciplina taip pat neišvengė etnocentrinių samprotavimų apie religiją. Kaip diskursas apie tradiciją, ji įtvirtino modernybės įteigtą atotrūkį nuo pastarosios, ją vertindama kaip praeitį, sustingusią ir beveik iškritusią iš istorijos. Tokia diferencijuota visuomenių topografija dar labiau sustiprino ontologinę skirtį tarp „jų“ ir „mūsų“, padarytą jau sociologijos, besiremiančios modernybės ir sekuliarumo kriterijais. Kartu antropologija dar labiau sustiprino iš to kylančias interpretacijas. Antropologas dažnai tampa kultūriniu teologu[4], sistemingai primesdamas savo tiriamų visuomenių nariams tikėjimus ir religines sistemas. Žinoma, daugelis mokslininkų yra įsisąmoninę šį trūkumą, kaip antai mokslo filosofas Johnas Skorupski, kuris atkreipia dėmesį į faktą, kad tokia antropologija nesiima „aiškinti religijos ar magijos kitose kultūrose, bet greičiau siekia išplėsti mūsų pačių kultūrą, į jos vaizdinius įtraukdama kitų mąstymo sistemų, kaip mums įmanomų mąstysenų, laisvas ir pakeistas interpretacijas“[5]. Kad ir koks būtų šio epistemologinio įsisąmoninimo lygmuo, faktiškai etnocentriniai samprotavimai apie religiją vyravo socialiniuose moksluose, net jeigu religija buvo perkeičiama į visuomenę, kaip tai darė Durkheimas, teigęs, jog dievybė ir visuomenė yra tik vienos ir tos pačios tikrovės aspektai.

Tai aiškiai pastebime klasikiniame pigmėjų antropologijos pavyzdyje. Religijos „trūkumas“, kuris buvo konstatuotas šioje visuomenėje, neleido pastarosios paversti antropologijos objektu[6]. Juk ši disciplina nuo pat pradžių savo objektu laikė tradiciją su jos tikėjimais. Kadangi ji pasišventė tirti tik tradicinę sąveiką, tapatinamą su kultūra ir būtinai susijusią su tikėjimų sistema, ji negali nieko pasakyti apie pigmėjus. Ši tauta be ritualų ir be religinės sistemos, ši pragmatiška tauta, kuri netgi neturi prietarų ir tyčiojasi iš savo kaimynų bantu prietarų, staiga atsiduria moderniųjų pusėje. Kadangi neturi tradicijos, pigmėjai neturi daug šansų būti antropologinės analizės objektu. Jokiais keistumais nepasižyminti kultūra, kurioje viskas vyksta lyg savaime, negali būti etnografinių aprašų, kuriems tada trūktų naratyvinio (egzotinio) impulso, objektu.

Lygiai taip pat jivaros genties atstovai nuo pat jų susitikimo su europiečiais momento tampa iškrypusiu[7] sociologiniu atveju. Neturėdami įstatymų ir dievų, jie sukėlė skandalą kaip jokių jas leidžiančių suprasti kategorijų – tikėjimų ar institucijų – neturinti bendruomenė. Jivaros gentis neturi jokios, netgi primityviausios ir labiausiai laukinės religijos. Jų begėdiškas materializmas, prietarų neturėjimas ir, negana to, sofizmas, kuriuo jie naudojasi vengdami atsiversti, varo į neviltį misionierius. Politologai ir sociologai savo ruožtu yra sutrikę nerasdami šioje populiacijoje tikėjimų, kurie įtvirtintų grupės dvasią ir suvienytų jos narius kokioje nors metastruktūroje. Jivaros gentis, nuolat linkstanti į socialinę anarchiją ir militaristinę politiką, yra tikras iššūkis socialinei galiai ir ryšiams.

Krikščioniškos šaknys ir religiniai vaizdiniai tebėra gyvybingi, kai tik iškyla reikalas interpretuoti kitą

Brazilijos Amazonijos pirahu genties skepticizmas savo ruožtu iki šiol kelia daugybę rūpesčių amerikiečių protestantų misionieriams, kurie mokosi jų kalbos, kad galėtų sėkmingiau juos įtikinti Dievo žodžiu. Tačiau pastarajam maža populiacija užsispyrusi priešpriešina tik to, ką mato, tikrumą ir betarpišką gamtos patirtį[8]. Jeigu pirahu atstovai turi tik tokį tikėjimą, kurį turi kiekvienas faktais besiremiantis žmogus, – o jie pasižymi pragmatine tiesos samprata,[9] – taigi, jeigu jų pasaulėžiūra tėra tik matyti pasaulį tokį, koks jis yra, kaip misionieriai gali juos atversti arba etnologai aprašyti? Vienintelė galimybė pastariesiems tai padaryti būtų atsisakyti kanoninio monografinio modelio, pagal kurį kitų religinė sistema yra nuspėjama, ir pasiteirauti „primityviųjų“, ką jie mano apie savo pačių tikėjimus, kaip tai puikiai ir su humoru daro amerikiečių antropologas Danielis L. Everettas.

Tačiau antropologinė analizė įžvelgė religiškumo perteklių musulmoniškos tradicijos visuomenėse. Ji priėjo išvados, kad šiose visuomenėse religija ir kultūra visiškai persidengia tiek, kad musulmonų kasdieniai veiksmai ir įvairūs jų privataus gyvenimo aspektai yra traktuojami kaip nuolatinės nuorodos į simbolinį islamo pasaulį ir išreiškia jų paklusnumą koraniškai tvarkai[10]. Kitaip tariant, klaidinga perspektyva čia pasireiškė tuo, kad socialinių veikėjų poelgiai ir jų prasmė buvo kildinama iš jiems primesto tikėjimo turinio. Bet taip darant, domimasi ne tikėjimo panaudojimo efektyvumu, situacijos logika, kuri lemia socialinio veikėjo suvokimą, bet tik tuo, kas tariamai vyksta tikinčiųjų galvose. Taip darant, tikėjimas vertinamas ne kaip veikimo būdas, bet kaip tam tikro turinio priėmimas.

Toks požiūris kyla iš religijos kaip pasaulio vizijos intelektualistinės interpretacijos. Taip mąsto ir Marcelis Gauchet, kuris, nors ir nepritaria pernelyg esencialistiniam religijos apibrėžimui, vis dėlto teigia: „žmonija yra tikinti. [...] Tikėjimas yra žmogiškojo funkcionavimo dalis, jis priklauso mentalinei žmogaus sandarai“[11]. Atrodo, kad sociologas čia apibūdina paprasčiausią tikėjimą ir religinį tikėjimą ir dargi teigia jo universalumą. Taip jis prisijungia, nors ir nenori to pripažinti, prie holistinės paradigmos, kurioje bet kokia elgsena esą yra griežtai nulemta tikėjimo (arba religijos, arba kultūros) normatyvų, o individas vertinamas ne kaip veikiantis, bet kaip veikiamas.

Toks entuziastingas noras „teologiškai“ interpretuoti kitų elgseną atitinka analizuotojo epistemologinį užmiršimą to, kad jo vartojamos mokslinės kategorijos yra ne metakultūrinės, bet kultūrinės kaltegorijos, ir būtent tos, kurias jis paveldėjo iš vakarietiškos tradicijos, kurioje tam tikrų sąvokų – religijos, tikėjimo, sekuliarumo, pasaulietiškumo – krikščioniškos šaknys ir religiniai vaizdiniai tebėra gyvybingi, kai tik iškyla reikalas interpretuoti kitą.

Religija kaip kultūrinė (vakarietiška) kito interpretacijos kategorija

Zenekos nuotrauka

Reikia sugrįžti mažiausiai į XVI amžių, norint suvokti, kaip milžiniškos kultūrų interpretacijos pastangos, kurių turėjo imtis europiečiai, susidūrę su Amerikos tautomis, iš karto religiją pavertė centrine kito supratimo kategorija. Remdamasis dviem mąstymo autoritetais, Aristoteliu ir Tomu Akviniečiu, Las Casas pirmasis pasiūlė religiškumą apibrėžti Dievo troškimo ir pažinimo sąvokomis. Kitaip sakant, kreolų vyskupas perima vakarietišką tradiciją, kurioje kiekvienas žmogus yra traktuojamas kaip turintis įgimtą Dievo – aukščiausio kūrinijos principo – pažinimą. Sekdamas šia idėja, Las Casas iš faktų apie indėnus visumos išveda stabmeldystės kaip iškreiptos, klaidingos religijos, bet vis dėlto religijos kategoriją[12]. Pasak jo, indėnai turi įgimtą religinį pažinimą, bet jie nebuvo gavę tikro religinio žodžio.

Vėlesni mąstytojai, ypač Diego Duranas ir Cristobalis Molina, indėnų praktikose apibrėš profanišką, papročių, erdvę, tam kad galėtų išskirti visame kasdieniame gyvenime paplitusią stabmeldystę ir su ja kovoti. Tokia konceptuali interpretacinė prizmė įveda į kitas kultūras krikščioniškąjį skyrimą tarp sakralumo ir profaniškumo ir labai padeda, siekiant jas atversti[13]. Ši prizmė bus naudojama ir vėliau, kai XVIII amžiuje jėzuitai imsis atvertinėti kiniečius. Jie apibrėš profanišką erdvę, sutampančią, pasak jų, su konfucianizmu ir atitinkančią visus socialinį organizmą reguliuojančius priesakus ir papročius, ir sakralią erdvę, kuri jiems asocijuojasi su budizmu, nes pastarasis pasižymi bruožais, būdingais katalikybei (būtent nuoroda į dievybę). Tai turėjo palengvinti pastangas išversti krikščioniškąsias sąvokas į kiniečių kalbą – šios pastangos nutrūko, jėzuitus išvijus iš šalies.

Per stabmeldystės prizmę į europietiškąją tradiciją įeina kitas. Kitas, kurio kultūrą reikia suprasti, norint iš jos išgauti prasmes, tinkamas jos pačios turimam suvokimui. Religiškumo kodas pasitarnauja tam, kad kitas būtų integruotas į vakarų tradicijos prasmių pasaulį ir kad būtų išryškintas jų skirtumas, būtent skiriant „tikrą“ ir „netikrą“ religiją, „mūsų religiją“ ir „jūsų religijas“ (Nostras religio vs Vestrae religiones). Šių komparatyvistinių pastangų dėka europiečių mąstytojai tampa pajėgūs kurti tokią antropologiją, kuri leistų vartoti kultūrinio universalumo ir atskirtybės sąvokas bei hierarchizuoti įvairias kultūrų formas[14].

Joseph-François Lafitau[15], laikomas religijai taikomo lyginamojo metodo  tėvu, susitemina šį požiūrį. Jis ne tik teigia religijos universalumo, jos natūralumo principą, bet ir be užuolankų imasi kurti atitinkamą religijos sąvoką savo naujajame papročių moksle, kuriame religija laikoma centriniu elementu. Savo darbuose šis XVIII amžiaus autorius siekia parodyti įvairiausias šios tikrovės formas įvairiose visuomenėse ir žmonijos istorijos epochose. Komparatyvistinis požiūris, reguliuojamas krikščioniškojo monoteizmo, kaip tobulos religijos formos ir svarbiausio monogenizmo tvirtintojo, tampa vieninteliu, kuriuo galima įteisinti ir pagrįsti religijos sąvokos universalumą. Tai bus iki galo įvykdyta XIX amžiuje, rašant lyginamąją religijų istoriją. Savo žymiosiose paskaitose apie religijos mokslą Maxas Mülleris[16] kalba apie tai, kad lyginamoji teologija, kaip lyginamasis religijų mokslas, nors ir turi atsižvelgti į visas religijas, privalo susitelkti į „pačias svarbiausias“, ypač krikščionybę, suvokiamą kaip „kosmopolitinė, universali, žmogiška par excellence religija“.

Religijos universalumo tvirtinimas XIX amžiaus moksle yra lydimas būtinybės studijuoti religiją nepriklausomai nuo jos konfesinio pobūdžio. Vis dėlto religija tiriama atsietai nuo konfesijos tam, kad dar geriau būtų pagrįstas jos universalumas, galutinai ją išlaisvinant iš teologinės dogmos, veikusios iki mokslinio tyrimo. Kitaip tariant, moksinį tyrimą ir teologinę analizę priešpriešina ne konfliktas dėl kokių nors postulatų, bet dėl metodo. Mokslas mano, kad teologija nėra pajėgi iki galo išreikšti religijos universalumo, nes ji visuomet aiškina kitų religijas remdamasi savo pačios religijos reprezentuojamąja sistema. Mokslas neneigia religijos universalumo, bet siekia išlaikyti jos įvairumą bei jos objektyvaus ir nešališko tyrimo teisėtumą. Tačiau ar tai nėra pati geriausia priemonė mokslui nuslėpti savo paties pagrindus, pažymėtus religijos universalumą teigiančiu krikščioniškuoju monoteizmu?

Religijos universalumo tvirtinimas XIX amžiaus moksle yra lydimas būtinybės studijuoti religiją, nepriklausomai nuo jos konfesinio pobūdžio

Tokioje perspektyvoje religija yra autoritarinė kito interpretavimo kategorija. Vakarai yra suinteresuoti religiją, kurią jie pavertė universalia kategorija, rasti visur kitur. Tokia plėtra jiems leidžia didele dalimi įtvirtinti savo hegemoniją pasaulyje. Pasaulis be šios idėjos būtų mažiau suprantamas, taigi mažiau kontroliuojamas. Netgi sekuliarizuoti, Vakarai ir toliau rėmėsi šia kategorija pažindami ir klasifikuodami kitas kultūras. Religija jiems leido vaizduoti šias kultūras kaip atsilikusius pasaulius, kaip uždaras tikėjimo erdves, iš kurių jie patys išsivadavo, nors kelias prietaringas jos visuomenės dėmes Reforma ir Kontrreforma, o vėliau Šviečiamasis amžius ir XIX bei XX amžiaus scientizmas palengva išvalė.

„Religijos“ kategorijos tęstinumą įvairiuose diskursuose, netgi labiausiai pasaulietiškuose, galima paaiškinti tuo, kad ji suteikia vakarietiškam mąstymui intelektualinius kultūrų interpretavimo rėmus. Kaip XVI amžiaus ispanai visuomenes, su kuriomis jie susidūrė ir kurias pavergė, galėjo vertinti „religijos“ ir „stabmeldystės“ kategorijomis, taip modernieji ir toliau aukština religiją kaip žmonijos suprantamumo vektorių ir jos universalume, ir jos įvairovėje. Abiem atvejais, „religijos“ kategorija yra šališka. Ją suvisuotindami, ispanai apverkė tai, kad laukiniai ar nekrikštai jos neturi arba turi netobulą. O mokslui religijos universalumas leido atskirti visuomenes, kurios išėjo iš religiškumo, kaip antai Vakarų visuomenė, ir visuomenes, kurios dar vis lieka religiškos. Ši tezė netruko peržengti mokslinio diskurso rėmus ir tapti bendra vakarietiška nuostata kitų kultūrų ir civilizacijų, kurioms esą būdingas stiprus religingumas, atžvilgiu.

Mokslinių religijos teorijų etnocentrizmas

EPA nuotrauka

Paradokslu, bet sutartinė ir pilietinė[17] samprata, kuri jau nuo XVI amžiaus palaiko Vakarų sociopolitines institucijas ir kultūrines praktikas, visiškai neištrynė iš modernaus horizonto simbolinės visatos, traktuojančios religiją kaip transcendentinį ir universalų pagrindą. Nuolat kalbama apie religiškumo sugrįžimą, modernybės mitų (marksizmo, scientizmo, pasaulietiškumo, reliatyvizmo ir t. t.) saulėlydžius ar dargi tvirtinama, kad religiškumo palaikymas yra fundamentalus gyvenimo visuomenėje elementas. Iš tiesų, nei sociologija, nei antropologija, šios modernybės disciplinos par excellence, neprarado įpročio apmąstyti civilizacijų socialines, kultūrines bei simbolines hierarchijas religiniais terminais. Net jeigu istorija, filosofija ir religijų antropologija Europoje išsivystė į susitarimą[18] orientuotoje kognityvinėje sistemoje, net jeigu pilietinė visuomenė liovėsi kalbėjusi apie tai, kad religiškumas yra viršesnis už politiškumą, net jeigu Europa sukūrė „naują pasaulio tvarką ir naują socialinę ir simbolinę kosmologiją, kylančias iš vakarietiškosios modernybės ‚civilinės‘ revoliucijos“[19], religiškumas, suvokiamas kaip neapeinama prasminga struktūra, nedingo iš intelektualinio ir mokslinio Europos horizonto. Religija išsilaiko kaip neprilygstama simbolinė vertybė.

Jos struktūrinę ir struktūruojančią vertę socialiniame gyvenime stipriai teigia taip pat ir socialinių mokslų teoretikai, tarp kurių pirmą vietą užima Emile’is Durkheimas. Žymusis sociologas papuošia „visuomenę transcendencijos bruožais. Dievas, Valstybė, totemas yra garantuojančios visuomenę figūros“[20]. Visuomenė yra „diskursas, kuris visada vyksta prieš mus, ir mūsų intymi egzistencija priklauso nuo plėtros, į kurią mes esame neišvengiamai įtraukti“[21]. Mums artimesnis amerikiečių antropologas Cliffordas Geertzas vertina religiją kaip simbolinio gyvenimo centrą, fundamentalią kultūros struktūrą. Ji yra, pasak jo, simbolių sistema, kuri, formuluodama bendras egzistencijos sampratas, veikia žmones, suteikdama motyvaciją ir galingų, gilių bei ilgalaikių nuostatų[22]. Beje, tokia religijos apibrėžtis nėra labai nutolusi nuo šio mąstytojo pateikiamo kultūros apibrėžimo: paveldėtų sampratų sistema, veikianti simboliškai, orientuojanti žmonių gyvenimą ir rodanti jų veiksmų kryptį[23]. Ir viena, ir kita turi tą pačią funkciją, kurią atlieka tokiu pat būdu. Tik kyla klausimas, kokiu mastu religija kuria vienatinę ar dominuojančią pasaulėžiūrą. Kokiu mastu ji tai atlieka labiau nei kitos institucijos ar struktūros, sakykim, Amerikos indėnų mitas, ekleziologinis šventojo Augustino mąstymas, Gilgamešo mezopotaminė epopėja, Kanto metafizika, Johno Fordo vesternas, socialinio darvinizmo doktrina ir t. t.?

Filosofas Régis Debray religijos sąvoką „klerikališkumo, institucijos ar baigtinio termino prasme“ skiria nuo religiškumo, kuriame jis įžvelgia „buvimui kartu būdingą pastovią struktūrą, [...] perimančią visas žmonių visuomenes“[24] ir visur apibūdinamą kaip „transcendencija“, kuri reiškiasi įvairiomis formomis, tokiomis kaip „protėvis, kultūrinis herojus, kankinys, šventasis globėjas, reguliacinis principas, netgi personalizuota moralinė abstrakcija, tokia kaip Respublika, ir netgi sudievintas kosminis buvinys, toks kaip kiniečių Dangus“[25].

Klasikinės mokslinės teorijos suvokia religiją kaip fundamentalią vertikalę, jungiančią individus ir dievybę, kaip iš žmogui anapusinio autoriteto ateinantį principą

Tokia interpretacija labai primena, kaip matėme, Las Casas XVI amžiuje sukurtą tyrimo prizmę, skirtą apibūdinti stabmeldystei kartu ir kaip universalaus religiškumo išraiškai tarp indėnų, ir kaip specifinei instituciškai, tačiau krikščionybės atžvilgiu atsilikusiai religijai. Trumpiau tariant, ar religija (religiškumas) būtų įgavusi organizuotą formą, ar reikštųsi per miglotas pajautas, ji sudaro, pasak Debray, „pirminę ar pirmapradę instituciją“, kuri „palaiko visas kitas institucijas“[26]. Ji atlieka šį vaidmenį tiek, kad „politiškumas ir religiškumas yra iš esmės homogeniški terminai ta prasme, kad kolektyvinio, stabilizuoto ir turinčio tapatybę organizmo – miesto, nacijos, genties, Bažnyčios, partijos – atsiradimas patsai kyla iš religinio prado. Šis atsiradimas kartu yra ir apsibrėžimas arba atsiribojimas, taigi turi ryšį su transcendentine būtimi.“[27]

Tai teigdamas, Debray tik atkartoja klasikinę durkheimišką religijos ir visuomenės, kurios nepriklauso nuo individualių veikėjų įtakos, sąvoką, prie kurios jau buvome apsistoję.

Marcelis Gauchet savo ruožtu pabrėžia žodžio „religija“ krikščioniškąją kilmę ir būtinybę „suvokti šią sąvoką su visa sunkia jos praeitimi, jos neprimetant likusiam pasauliui“[28]. Tačiau tai jam netrukdo galvoti, kad „yra įmanoma tokia religijos sąvoka, kuri būtų pajėgi universaliai apimti visus faktus, kuriuos protingai galime traktuoti kaip religinius“[29]. Žinoma, Gauchet, kaip ir kiekvienas mąstytojas, neišvengiamai sukasi epistemologiniame rate, nes negalima kalbėti apie kokią nors tikrovę, iš pradžių nesuformulavus apie ją postulatų. Bet turime sutikti, kad pernelyg ilgai užsibuvus šiame rate, atsiranda tam tikra tautologija: „Religiška yra tai, ką mes galime vertinti kaip religiška“, tiksliau, „religiška yra tai, ką Vakarai, remdamiesi savo pačių religine patirtimi, vertina kaip religiška“[30]. Kaip tvirtina pats Durkheimas, „religija gali būti apibrėžiama tik pagal tuos bruožus, kuriuos randame visur, kur yra religija“[31]. Tai „tie pastovūs elementai, sudarantys tai, kas religijoje yra amžina ir žmogiška; jie ir yra objektyvus turinys tos idėjos, kurią reiškiame, kai kalbame apie religiją apskritai“[32]. Tačiau toks apibrėžimas yra pasmerktas rasti tai, ko ieškoti iš pat pradžių nusistatė.

Klasikinės mokslinės teorijos suvokia religiją kaip fundamentalią vertikalę, jungiančią individus ir dievybę, kaip iš žmogui anapusinio autoriteto ateinantį principą, taip sekdamos monoteistinius tikėjimus, kurie teigia „išimtinę prigimtį, absoliučius ir universalius principus, semiančius savo autoritetą iš metaistorinės ir metasocialinės transcendencijos“[33]. Tokios teorijos įtvirtina krikščioniškąją žodžio „religija“ etimologijos versiją kaip tam tikrą žodžio surišti (lotyniškai ligare) aspektą. Ši užgimstančios krikščionybės laikais įsitvirtinusi reikšmė teigia ir horizontalų, vykstantį tarp žmonių, ir vertikalų, užsimezgantį tarp žmonių ir „kažko kito“, viršesnio (Dievo), afektyvų ryšį. Kartu ji paneigia kitas galimas reikšmes, pavyzdžiui, tą, kuri jungtų žodį religio su veiksmažodžiu legere (sukaupti, surinkti, atvesti) ir kuri Cicerono laikais reiškė „sulaikantį dvejojimą, sutrukdantį skrupulą, o ne jauseną, kuri ragintų veikti ar praktikuoti kultą“[34], kaip ir tą, kuri, pasak Emile’io Benveniste’o, terminu legere  pirmiausia įvardytų naują faktų ir kasdienių socialinio gyvenimo veiksmų suvokimą, reikalingą tam, kad būtų įmanomas „naujas pasirinkimas, senų dalykų peržiūra“[35].

Kitaip sakant, krikščioniškoji termino „religija“ reikšmė, ta pati, kuri šiandien karaliauja visuotinėje sąmonėje ir socialiniuose moksluose, nėra nelaikiška. Ji nebuvo pirmesnė už kitas, bet susiformavo kaip istorinių procesų rezultatas ir išsikovojo nuo visų kitų atskirą erdvę. Šiuos istorinius procesus lėmė krikščionių mąstytojai, tarp kurių šventasis Augustinas nebuvo paskutinis. Hipono vyskupas nerimavo dėl galimos painiavos, kuri per žodį „religija“ galėtų įsitvirtinti tarp reikšmės, „specialiai teikiančios pirmenybę Dievo kultui prieš bet kokį kitą kultą“, ir tos reikšmės, kuri ženklintų kitus „‚religinius‘ jausmus, skirtus tėvams, sąjungininkams ir būdingus visiems socialiniams santykiams“[36]. Ta pati reikšmė įsitvirtino islame religiją žyminčiame žodyje dîn. Iš dviejų galimų etimologijų buvo pasirinkta semitinės kilmės etimologija, nurodanti kraujo skolą, ir ypač – skolą viršesnei būčiai, o ne persiškajai etimologijai, kuri žymėjo paprotį. Pasak tunisiečių filosofo Youssefo Seddiko, „islamo naujovė jau beldėsi į duris, žinant, kad terminas dîn (religija) siejasi su homofonišku skolą reiškiančiu arabų žodžiu deyn (ir yra jame įrašytas)“[37]. Kaip ir krikščionybėje, islame buvo pasirinkta toji etimologija, kuri nurodo vertikalų ir asimetrišką ryšį tarp žmonių ir transcendentinio autoriteto (Alacho).

Trumpiau tariant, istoriniu religiniu požiūriu, kaip, pavyzdžiui, žvelgia ir italų religijų istorikas Dario Sabbatucci[38], „religijos“ kategorija yra problemiška, ji neturi tikros euristinės vertės. Tarpkultūrinės lyginamosios studijos parodo, kad tokia kategorinė tikrovė savaime nieko negali paaiškinti, bet pati turi būti aiškinama. Kai pamatome, kad ji kilo iš kontroversijų, religijos galios laukas tampa labai ribotas. Pirmiausia kontroversija iš vidaus supriešino „krikščioniškąjį pasaulį su pagoniškuoju, o vėliau krikščioniškąją religiją, suvokiamą kaip vienintelę religiją, su civilinio gyvenimo viešąja erdve, su magija ir su mokslu“[39]. Vėliau kontroversija tęsėsi išorėje tarp krikščionybės, kuri save vertino kaip tikrąją religiją, ir visų kitų religijų ar stabmeldystės, iš principo suvokiamų kaip klaidingų, žemesnio rango ar netobulų.

Naujas sakralumo pagrindų įvertinimas

EPA nuotrauka

Krikščioniškasis Bažnyčios modelis, konfesinė bendruomenė ir ypač išimtinis transcendentinis autoritetas, turintys įteigti socioreliginio ryšio universalumą, nesiderina su dauguma religijų, kurios, kaip pažymi antropologai, varijuoja nuo skirtingų animizmo atmainų iki nesuskaičiuojamų politeizmo formų, nepamirštant įvairių šamanizmo apraiškų ir kitokių protėvių kultų. Jose „paprasčiausiai nėra to [vertikalaus ir vienatinio] ryšio, o tik kitokie ryšiai (simbolinė giminystė, klientizmas, maginiais tikslais vykdomos funkcijos ir sąjungos...)“[40]. Antropologai vieningai neteigia, kad egzistuoja kažkokia pirminė religija. Kaip tuomet vertinti Marcelio Gauchet ginamą idėją apie pirmąją religiją, sisteminę ir pilną religiją, duotą nuo pat pradžių kaip radikalus nusavinimas, kaip integralus pagrindo kitiškumas[41]? Kaip vertinti idėją, esą primityvus žmogus gyvena Vienyje, Dangaus ir Žemės nedalomybėje? Įsigilinkime į šį argumentą.

Jeigu visuomenės nusavinimo radikalaus kitiškumo labui idėja gali būti priimta, jeigu žmonės paneigia savo pačių kaip istorinių veikėjų veiksmingumą, jį priskirdami kokiam nors antžmogiškam autoritetui, tai dar nereiškia, kad čia turime įžvelgti religinę dvasią. Pavyzdžiui, italų etnologas ir religijų istorikas Ernesto De Martino[42] ragina atsisakyti priklausomybės nuo viršesnio kito jausmo (numineux), religinės patirties idėjos, kurią sukūrė vokiečių religijų istorikas Rudolfas Otto savo veikale Sakralumas, ir vietoj jos palaikyti racionalų sakralumo vertinimą, pagal kurį sakralumas būtų apibrėžiamas kaip radikalus kitiškumas, turintis prasmę tik žmogiškojo priežastingumo plotmėje[43]. Aiškindamas sakralumą, De Martino suformuoja žmogaus buvimo savyje ir jo apgyvendintame pasaulyje sąvoką. Ši sąvoka aiškina, kaip nuolat patiriant išnykimo grėsmę formuojasi savojo aš autonomija. Taip suprastame sakralume glūdintis kitiškumas, pasak De Martino, turi būti „kultūriškai sumodeliuotas, kad būtų išvengta buvimo regresijos iki gamtinio fakto“[44]. Tokiu atveju sakralumo riba rodosi ne kaip transcendencijos, ontologijos, uždarumo riba, bet kaip perėjimo ir pokalbio vieta, kurioje socialiniai veikėjai „įsisąmonina save pačius ir taip pat kultūriškai apibrėžia tai, kas yra kita nei jie“[45].

Sakralumas gali būti suvokiamas ir kaip antropopoezis, žmogaus savikūros modelis. Sakralumas yra istoriškai sąlygojama žmogiškumo kūryba, kova su išnykimo grėsme.

Net jeigu, kaip patikslina Marcelis Gauchet[46], nėra visuomenės, kuri savęs neapmąsto „neatsiskirdama ar nesijausdama kita nei tai, kas ją grindžia“, niekas neverčia šio apibūdinimo laikyti akivaizdžiu. Sakralumas gali būti suvokiamas ir kaip antropopoezis, žmogaus savikūros modelis. Sakralumas yra istoriškai sąlygojama žmogiškumo kūryba, kova su išnykimo grėsme. Tai kultūrinė kūryba, kurios prasmės nereikia ieškoti teologijoje arba gilioje metafizikoje, bet praktikose, užtikrinančiose asmens sąmonės vienybę. Lygiai kaip ir kanibalizmas nėra kokia nors sakrali ontologija, bet žmogiškosios būklės, savosios ir kitų, įtvirtinimas. Kanibalizmo aktu yra kovojama su savojo aš išnykimu, įimant kitą pajuntama savoji egzistencija. Kanibalizmas yra ne tikėjimo, o bendrystės aktas[47].

Dabar pažvelkime į antrąjį Gauchet argumentą, pagal kurį religija primityviose visuomenėse atliktų politiškumo skiepo funkciją[48]. Padarydama visuomenę priklausomą nuo kitos, ankstesnės ir aukštesnės, tvarkos, religija esą įtvirtina žmonių tarpusavio lygybę. Nors ir pritardamas Pierre’o Clastres’o teiginiui apie primityviosios visuomenės nedalomumą, Marcelis Gauchet savo argumentu šią visuomenę paverčia nekintamu substanciniu dariniu. Jis ją traktuoja visiškai kaip heteronomišką, priklausomą nuo dieviškojo įstatymo ir paverčia nekintama. Jeigu, kaip tvirtina Gauchet, politiškumas yra tai, kas leidžia visuomenei išsilaikyti „kaip visumai, išsilaikant savimi pačia“[49], tai politikos sąlyga yra visiškai nebūdinga primityviajai visuomenei, o religija būtų atsisakymo įeiti į istoriją ženklas. Nors ištisos antropologų kartos ginčijosi, nesutardamos, ar primityviosios visuomenės yra anapus istorijos, ar jos turi savitą istoriškumą, man rodosi, kad Clastres’o ir jo sekėjų atlikta analizė, atvirkščiai, įrodo primityviosios visuomenės dinamiškumą ir joje įrašytą autonomijos projektą.

Pagal esminį atropologinį primityviosios visuomenės vertinimą, ši visuomenė savo būtyje solidžiai išsilaiko naudodamasi galios, ekonomikos ir karo mechanizmais. Ši būtis yra visiškai priešinga vidiniam politiniam susiskaldymui, nelygiam resursų paskirstymui ir priklausomybei nuo išorės. Primityvioji visuomenė yra ypač ir visų pirma nukreipta prieš Valstybę[50], jos cetrifuginės jėgos įtvirtina politinę lygybę tarp individų, ji yra prieš kaupimą nusistačiusi visuomenė, kurioje karaliauja nepriklausomų ūkių namų produkcija[51], ir karo visuomenė, per išorinį konfliktą užsitikrinanti savo politinę nepriklausomybę[52]. Trumpiau tariant, būtent šios trys civilinės sferos, atrodo, organizuoja primityviąją visuomenę kur kas labiau negu religinė sfera.

Politiškumo viršenybė religiškumo atžvilgiu

EPA nuotrauka

Vis dėlto Gauchet įdomiai sukeičia mąstymo apie religiją elementus, kai ima tvirtinti, jog išorybė yra pirmiausia politiška, jog visos visuomenės yra pirmiausia politiškos, šitaip pritardamas Claude’o Lefort’o idėjai[53], kad „politiškumas yra pirmapradis socialumo variklis“. Gauchet tvirtina: „Iš tikrųjų visos žmonių visuomenės yra politiškos“, formuodamosi apie galią, konfliktą ir normą. „Esminis momentas yra tai, kad išorybė reiškiasi pirmiausia politiškumu ir kad ji gali veikti be religijos“[54]. Pasak jo, net jeigu religiškumas ir politiškumas, rodosi, susivieniję visose visuomenėse, pirmasis tik vykdo antrojo funkcijas. „Religijos, religiniai tikėjimai, religiškumas [...] yra antrinė institucija, [...] tam tikras būdas įforminti“[55] pirminę politiškumo būklę. Šis politiškumą nuo religiškumo atskiriantis ir pirmojo viršenybę tvirtinantis teiginys yra stiprus. Mes visiškai jam pritariame ir norime pritaikyti visiems socialinės formacijos tipams.

Pats Gauchet veda tik prie tų išvadų, kurios kalba apie vakarietiškąją krikščioniškąją modernybę. Pasak jo, europietiškoji istorija „mums rodo unikalų pavyzdį, kuomet mes galime stebėti politiškumą, veikiantį tokios būklės, kai jis yra atskirtas nuo religiškumo“[56]. Tai ne tik etnocentriškas, bet ir evoliucionistinis teiginys: jis žymi linijinį vyksmą, prasidedantį pirmaprade religija, kurioje visuomenė visiškai save nusavina ir kurioje religija tampa heteronomiška, nematomo proveržis matomame, taigi kurioje „atsiranda“ visuomenė; po to šis vyksmas reiškiasi kaip Valstybės atsiradimas, o čia religija, vis grįsdama socialumą, jau dalyvauja visuomenės susiskaldyme ir jos valdyme; pagaliau jis baigiasi modernybėje, ypač toliausiai nuėjusioje modernybėje, kurioje religija netenka savo struktūruojančio vaidmens[57].

Pagal Gauchet, vakarietiškoji modernybė yra visa apimančios religiškumo taisyklės išimtis, nes ji pastarąjį paverčia antrine politiškumo interpretacija, jo nukrypusiu įforminimu[58]. Šis nenumaldomas judėjimas link modernybės verčia suprasti pastarąją kaip istorinę fundamentalaus politinio proto realizaciją, įsitvirtinusią socialume, bet tūkstančius metų trukdytą (kieno?). Tokia teleologija mums primena rinkos šauklius, kurie pastarąją pristato kaip tikrųjų liberalios ekonomikos taisyklių, laukusių kapitalizmo, kad galėtų veikti, apreiškimą. Pasak prancūzų filosofo, krikščioniškos kilmės modernybė įgalina veikti nuo amžių paslėptą politikos tiesą lygiai taip, kaip, pagal filosofą René Girard’ą[59], krikščionybė, kylanti iš aukojimo, apreiškia nuo pasaulio sukūrimo paslėptą tiesą. Girard’o ir Gauchet vizija palaiko religijai – ypač krikščioniškajai – būdingą etnocentrinį požiūrį ir teigia prasmę, nepriklausomą nuo įvairių istorinių transformacijų.

Turime sutikti, kad įvairių monoteistinių pavidalų religijos niekur nevaldo svarbiausių simbolinių ir socialinių sistemų, ypač politinių, visiškai jų išvengiančių struktūrų

Vis dėlto Marcelis Gauchet tvirtindamas, kad religija yra nukrypusi politiškumo inerpretacija, pasako teisingų dalykų. Jis leidžia iš tiesų suvokti tam tikras istorijos ir visuomenių fazes, kuriose religija galėjo vykdyti tą pirmąją politiškumo funkciją. Tačiau tai suvokus, priešingai nei mano Gauchet, galima daryti išvadą ne apie tai, kad evoliuciškai judama link išėjimo iš religiškumo, bet apie tai, kad visur ir visada politiškumas lyg už apykaklės vedžioja religiškumą, kad politiškumas vis tiek lieka pirmoje vietoje. Gana įtikinamą tokios konfigūracijos pavyzdį galime rasti islamo, ypač sunitiškojo, paveiktose visuomenėse. Islame visada dominavo politiškumas, pasinaudodamas tuo teisėtumu, kurį jam galėjo teikti transcendentiškoji sfera. Norėdami įsitikinti šiuo religiškumo nuolankumu politiškumui, turime tik konstatuoti, kaip greitai ir lengvai musulmoniškose visuomenėse įsitvirtindavo ir krisdavo įvairios dinastijos, žaizdamos taip įgytu teisėtumu. Pats mokytojo ir mokinio modelis, religinės patirties atrama, buvo naudojamas politiškumo, kad šis galėtų išlaikyti savo paties ir jį remiančios ideologijos mechanizmus[60].

Turime sutikti, kad įvairių monoteistinių pavidalų religijos niekur nevaldo svarbiausių simbolinių ir socialinių sistemų, ypač politinių, visiškai jų išvengiančių struktūrų. Sekuliarizacijos teorijos, žinoma, buvo teisios, Europoje ir kitur konstatuodamos religijos, kaip socialinės institucijos, įtakos mažėjimą visuomenėje, bet jos nesuprato šio proceso kaip religiškumo įėmimo į civilinę sferą. Jos suvokė šį procesą tik kaip didėjantį vertybių ir poelgių supasaulietinimą, taip ir toliau teigdamos, kad civiliškumas kyla iš religiškumo. Jos nesuprato, kad svyruoja religija kaip simbolinis pagrindas, ir pasitenkino tik konstatuodamos, kad religija silpnėja ir kad pasaulio vizija sekuliarėja, kartu ir toliau suteikdamos religijai išimtinę reikšmę.

O juk nauja kultūrinė logika, svetima religiniam mąstymui bei transcendencijai kaip pagrindui, ėmė vystytis Europoje nuo XVI amžiaus: Kanto ir Hume’o filosofijos vadovavosi civiliškumo logika, Hobbes’o filosofija – natūraliosios, t. y. iš anksto nenulemtos ir galinčios laisvai kisti, religijos idėja, Makiavelio filosofija – visuomeninės sutarties sąvoka. Religinių karų kontekste šios sampratos buvo dar labiau pabrėžtos, pakeičiant karališkosios galios prigimtį, ją iškeliant virš konfesijų ir paverčiant pastarųjų arbitru. Netgi apibūdinama kaip kilusi iš Dievo, monarchija esmingai keičia savo turinį. Nuo šiol Valstybė turi visų pripažįstamą absoliučią galią. Ji sau leidžia teisiškai „pajungti religiją“. Ji primes savąją Valstybės galią[61]. Europoje įsigali nauja simbolinė pasaulio tvarka. Santykiai tarp žmonių ekonominėje, socialinėje ir juridinėje sferoje nuo šiol remiasi sutartimi[62]. Politinėje sferoje sutarties teorija apibrėžia individualios teisės subjektą ir kolektyvinį subjektą, politinę bendruomenę. Šia prasme galima teisėtai teigti, kad modernybės įkvėptos institucijos ir vertybės nėra krikščionybės paruošto „išėjimo iš religiškumo“ rezultatai, kaip teigia Gauchet[63], bet „greičiau radikali alternatyva tam tiesos principui, kuris remiasi dogmatinio autoriteto kriterijumi“, kaip tvirtina religijų istorikė Silvia Mancini[64]. Kartu su ja sutinkame, kad sutartinis ir civilinis mąstymas neturi ryšio su religiniu protu, kad jis yra specifinis, būdingas moderniajam istorijos periodui, išradimas[65].

Religiškumo įėmimas į civilinę sutartį

EPA nuotrauka

Kaip tuomet vertinsime tai, kas šiandien vadinama religiškumo sugrįžimu? Ar tai yra sekuliarizacijos proceso sulėtėjimas, netgi posūkis atgal, kaip tvirtinama pasaulio atkerėjimo teze, ar, atvirkščiai, kažkas, kas neturi nieko bendro su tikėjimo apraiškomis ir tuo labiau su religijos kaip ašinės institucijos sustiprėjimu? Šiuo požiūriu šiandien mes išgyvename daugiau formas nei religinius turinius. Religiškumas braunasi į visuomenės veikėjų sąmonę ne asmeniškai priimant doktriną ar per kolektyvinio autoriteto balsą, pavyzdžiui, Bažnyčią, bet kaip tapatybės faktorius nerimastingame kontekste. Šiandien mes gyvename į dabartį orientuotais (présentiste) laikais[66], kai dabartis (tai, kas esame) yra atskirta nuo ateities (to, kuo galime tapti) ir brukama mintis, kad mes esame tai, kas buvome[67].

Kontekste, kuriame dominuoja paveldo sąmonė, religiškumas vaidina tapatybės stabilizatoriaus vaidmenį. Visuomenės veikėjai, politiniai autoritetai, vėl įveda į viešąją erdvę įvairių visuomenę sudarančių grupių religines ištaras. Daugiakultūriškumo rėmuose, kuriuose gyvena šiandieninės visuomenės, religiškumas, jeigu tik jis netapatinamas su monoteistinio tipo fundamentalizmu, rodosi kaip socialinė ir kultūrinė išraiška, šalia kitų išraiškų – požiūrio, etniškumo, seksualumo. Požiūrių gausa, atsiradusi dėl globalizacijos, verčia klausti apie įvairumų sugyvenimą. Toks kontekstas yra palankus kultūras ir religijas vertinti diferencijuotai. Daugiakultūriu modeliu pasisakoma už mažiausio skirtingumo kultūrą ir pabrėžiama kiekvienos grupės kultūrinė ar religinė dvasia. Juo kovojama už kiekvienos grupės pripažinimo politiką. Po to, kai visuomenė buvo priversta įtvirtinti konfesinį neutralumą, šiandien ji linksta pripažinti religijos funkciją vos ne kaip viešą, laikydama religiją tapatybės bruožu. Religija nėra buvimo kartu vedlys, bet ji parūpina tapatybės, netgi socialinių ir ekonominių poreikių atpažinimo idiomą. Trumpiau tariant, per religiškumą mes iš esmės patiriame tam tikras formas. Kaip ir praeityje, socialinis gyvenimas nepersiima religiniu turiniu, bet leidžiasi dalinai sąlygojamas religinės formos. Pastaroji geriausiu atveju yra, pasak Gauchet, organizuojantis ženklas[68]. Čia mes ir vėl susiduriame su šio mąstytojo teiginiu, kuriam visiškai pritarėme, kad politiškumas dominuoja prieš religiškumą. Civilinės visuomenės arba, tiksliau, vėlgi sekant Gauchet, demokratijos vykdomas religijos įsisavinimas pastarąją nuveda į grynai sekuliarius tolius ir priskiria ją visiškai profaniniam mąstymui[69]. Religija tampa fantomine forma, veikiančia pasaulietiškiausiuose kontekstuose.

Europoje aistringuose debatuose dėl emigracijos, svetimšalių, nacionalinės tapatybės, religinių ženklų, pasaulietiškumo, moters emancipacijos religija pasirodo kaip poleminis atmetimo arba įtapatinimo veiksnys. Netgi labiausiai pasaulietiškai nusiteikę visuomenės veikėjai, kalbėdami apie krikščioniškąją Vakarų tradiciją, skuba sutelkti religinę vaizduotę ir tokiu būdu priešinasi, jų teigimu, pasaulietiškumą įžeidžiančiam elgesiui ir požiūriams, kuriuos jie vertina kaip svetimus sekuliariai Europos kultūrai. Ginčijantis dėl apdangalų, nikabų ar burkų, dėl konfesinių kvadratėlių kapinėse ar dėl neramumų priemiesčiuose, kito religija tampa atmetimo veiksniu visuomenės daugumai ir prieglobsčiu stigmatizuotoms grupėms.

Dabartiniame Europos kontekste (turime omenyje ypač šveicarų referendume priimtą sprendimą uždrausti statyti minaretus bei Belgijoje ir Prancūzijoje priimtus įstatymus, draudžiančius viešoje erdvėje nešioti galvos apdangalus ir burkas), maišantis kultūriniams, ekonominiams ir socialiniams faktoriams, religinė diskriminacija iš esmės atrodo kaip didesnio masto etnorasinės (ar neorasinės) diskriminacijos aspektas. Religija veikia „kaip rasinio tapatumo ženklas, išreikšdama jo kaip nustumtojo bruožą, kaip neteisėto dominuojančios kultūros atžvilgiu bruožą, ir taip ji leidžia įtraukti šį tapatumą į vidinės diskriminacijos mechanizmą“[70]. Kaip kadaise kultūra, šiandien religija atlieka eufemizmo vaidmenį, kalbant apie rasę. Ji skolinasi iš rasinės vaizduotės tuos pačius atstūmimo, grynumo ir paveldimumo elementus ir tą patį atmetimo bei hierarchizacijos procesą.

Kontekste, kuriame dominuoja paveldo sąmonė, religiškumas vaidina tapatybės stabilizatoriaus vaidmenį.

Kitaip sakant, pats konfliktas kaip toks nėra religinis nei savo priežastimis, nei tuo, dėl ko konfliktuojama. Tai, dėl ko kovojama, pasirodo kitur, įvairiose krizėse, kurios ištinka integracijos modelius (respublikiškąjį asimiliacinį ar diferencinį daugiakultūriškąjį), buvimo kartu vertybes ir institucijas (nacija, mokykla, politika, asosiatyvumas), ekonomines ir socialines sąlygas (bedarbystė, pragyvenimo lygio kritimas, nelygybės augimas, blogai veikianti pensijų sistema), miesto aplinką (periferiniai priemiesčiai, miestų neramumai, ekologinė degradacija) ir t. t. Religija tampa konfliktinių įvaizdžių lauku, kuriame vyksta jai svetimos politinės ir ekonominės kovos, savo aukomis paversdamos ištisas populiacijos kategorijas: pažeidžiamas socialines klases, seksualines mažumas ir ypač moteris, kurios tapo pagrindiniu konflikto tarp konkuruojančių patriarchalinių ideologijų klausimu ir didžiausių politikos reakcionierių, didžiausių seksistų alibi. Juk kiekviena iš šių stovyklų prikaišioja kitai blogą elgesį su moterimis.

Politikoje taip elgiantis su religija, prieinama iki to, kad ideologiniai ir visuomeniniai ginčai tampa pačiais svarbiausiais, kai jie yra įvardijami kaip civilizacijų, kultūrų ar religijų šokas. Prisiminkime žymiąją Samuelio Huntingtono tezę[71], sulaukusią milžiniško pasisekimo ir vakarietiškoje, ir nevakarietiškoje visuomenėje, ypač kai buvo sukarikatūrinta. Ši tezė civilizaciją ir religiją paverčia tokiais substanciniais dariniais, kad jas visiškai sutapatina, taip susisiedama su tuo autoritarizmu, kuris seniai ir ne taip seniai buvo būdingas tokioms kategorijoms. Remdamasis šia amalgama, ne vienas ima tvirtinti, kad modernybė yra neišvengiamai krikščioniška ir kad reikia būti prisirišus prie šio palikimo, kuris vienintelis apsaugo nuo vertybių nuosmukio ir kultūrinio reliatyvizmo, kalto dėl visų Vakarus ištikusių blogybių ir grėsmių. Ypač kalto dėl to, kad buvo suabejota Vakarų viršenybe pasaulyje.

Dėl viso šito yra stengiamasi išlaikyti religinę dvasią civilinio gyvenimo struktūrose, nors pagal apibrėžimą šiam gyvenimui religinės priklausomybės kriterijų taikyti negalima.

Šia prasme negalime teigti, kad Europa tikrai „išėjo iš religiškumo“, nors to siekiama jau ne vieną šimtmetį. Sekuliarizacija niekaip nepasprunka nuo religinės vaizduotės, ir toliau būdingos žmonėms. Išėjimas iš religiškumo niekaip nesusilpnino religijos kaip vaizduotės faktoriaus, lemiančio savo paties ir kito suvokimą[72]. Sekuliarizacija niekaip nesusilpnino grupių ir visuomenių apibūdinimo religiniais terminais. Religija išlieka ta kalba, kuria ir toliau yra prisistatoma ir kuria yra pristatomas kitas, ypač krizių ir konfliktų metu, taip patvirtinant teiginį, kurį čia gynėme, kad viešojoje erdvėje religija yra pirmiausia identifikavimo forma, o ne doktrinos turinys. Kai kuriais atvejais religija neabejotinai primetama kaip pati svarbiausia savo ir kito tapatybė, taip uždarant individus monolitinėse vertybių sistemose, kurios juos užgožia ir paverčia niekais jų strategines pastangas tapatintis su kitais dalykais.

Šiandien klausimas yra keliamas kaip geriausios religijos integracijos į civilinę sferą problema. Kalbama ne apie tai, kaip reikėtų sumažinti jos socialinę vertę ir simbolinę reikšmę, bet kaip „lygybės pagrindais sureguliuoti jos teisėtą ‚skirtingumą‘“[73]. Civilinėje sferoje privaloma gerbti šią teisę ir teisingai, ir neutraliai. Taigi, jei viešoje erdvėje skirtingumas (galvos apdangalo nešiojimas, kryžiaus demonstravimas, puošimasis kipa, minareto statymas – tai tik šiuo metu aktualūs pavyzdžiai) turi būti leidžiamas, jo „negali lydėti veiksmai, kurie simboliškai atimtų teisėtumą ir politiškai pažeistų socialinę sutartį, pagrįstą pilietine lygybe“[74].

Pasaulietiškumas turi būti suvokiamas pagal šią pilietinę sutartį, turinčią apimti politinę, religinę, kultūrinę, lingvistinę ir seksualinę įvairovę. Šiuo požiūriu, jo istoriškumas taip pat turi būti įvertintas. Pasaulietiškumas, kaip ir sekuliarumas, priklauso nuo konteksto ir todėl nėra kokia nors abstrakti esybė. Jeigu, pavyzdžiui, įsigilintume į Prancūzijos įstatymą, draudžiantį matomus religinius ženklus, pamatytume, kad jo pateisinimas ir teisėtumas buvo įtvirtintas teigiant, kad jis priimtas remiantis universaliu tikėjimų ir konfesijų lygybės ir neutralumo principu, kurį pagrindžia pasaulietiškumas. Tačiau taip būna ne visada. Taikydami šį principą taip, tarsi jis būtų bendra valiuta, visiškai neatsižvelgtume į konkrečią sociologinę tikrovę.

Dėl akivaizdžių istorinių ir simbolinių priežasčių praktiškai egzistuoja tam tikra įvairių religinių konfesijų (arba kultūrinių praktikų) hierarchija. Todėl šios konfesijos niekada nėra vertinamos kaip lygiavertės, netgi atsižvelgiant į griežčiausią pasaulietiškumą, kuris vis dar tebėra, taip jau klostosi, veikiamas krikščionybės. Kitaip tariant, gerai suprastas pasaulietiškumas yra pirmiausia tas, kuris yra įsisąmoninęs savo istorinius ir kultūrinius pagrindus ir pasiruošęs dėl jų diskutuoti.

[1] Eisenstadt S. Multiples modernities. Daedalus, 2002, 129 (1), p. 1–29.

[2] Asad T. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: John Hopkins University Press, 1993.

[3] Benveniste E. Le Vocabulaire des institutions indo-européennes. Paris: Minuit, 1969, T. 2, p. 266.

[4] Keesing R. Conventional Metaphors and Anthropoligical Metaphysics. The Problematic of Cultural Translation (André Mary vertimas ir įvadas). Enquête, 1996, nr. 3, p. 211–238.

[5] Skorupski J. Symbol and Theory. A philosophal Study of Theories of Religion in Social Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press, 1976, p. 52.

[6] Turnbull C. Wayward Servants. The Two Worlds of the African Pygmies. Londres: Eyre & Spottiswoode, 1965.

[7] Taylor A. C. Cette atroce république de la forêt. Les origines du paradigme jivaro. Gradhiva, 1987, nr. 3, p. 3–10.

[8] Everett D. L. Le Monde ignoré des Indiens Pirahas. Paris: Flammarion, 2010, p. 157–188.

[9] Ten pat, p. 346.

[10] Ferrié J.-N. Vers une anthropologie déconstructionniste des sociétés musulmanes du Maghreb. Peuples méditerranéens, 1991, nr. 54–55, p. 229–246, ir Kilani M. Equi-voques de la religion et politiques de la laïcité. Réflexion à partir de l‘islam. Archives des sciences sociales des religions, 2003, nr. 121, p. 69–86.

[11] Debray R., Gauchet M. Du religieux, de sa permanence et de la possibilité d’en sortir. Un échange. Le Débat, 2003, nr. 127, p. 3–19, čia cituojama p. 8.

[12] Las Casas B. de. Apologética Historia sumaria (1909). Mexico: UNAM, 1967, T. 2.

[13] Bernard C., Gruzinski S. De l’idolâtrie. Une archéologie des sciences religieuses. Paris: Le Seuil, 1988.

[14] Tokį etnocentrišką požiūrį iliustruoja kad ir šis nuotaikingas pavyzdys, kurį randame tėvo Luis Frois knygoje, parašytoje 1585 metais Japonijoje (Européens et Japonais. Traité sur les contradictions et différences de moeurs. Paris: Chandeigne, 1998). Jau pats šios knygos pavadinimas – Europiečiai ir japonai. Trakatatas apie papročių prieštaras ir skirtumus – parodo inversinį metodą, kuriuo joje yra naudojamasi). Kalbant apie „šventyklas, paveikslus ir daiktus, naudojamus jų religijos kulte“, daroma išvada: „Mūsiškiai yra gražūs ir kelia pamaldumą; jų – baisūs ir keliantys šiurpą, su ugnimi spjaudančių velnių figūromis“ (p. 41). 

[15] Lafitau J.-Fr. Les Moeurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps (1724). Paris ; Maspéro, coll. « La Découverte », 1983 (sutrumpintas leidimas).

[16]  Müller M. Inroduction à la science de la religion (1866). Paris: H. Dietz, 1873.

[17] Mancini S. Imaginaires de la diversité culturelle et permanence du religieux. Diogène, 2008, nr. 224/4, p. 3–20.

[18] Ten pat.

[19] Gasbarro N. Religione e politica. ‚Potere di senso‘ e prospettiva ‚civile‘. Religione e politica. Verso une societa post-secolare? Pordenone: Libreria Al Segno Editrice, sd, p. 23–66, čia cituojama p. 27.

[20] Breton S. De l’illusion totémique à la fiction sociale. L’Homme, 1999, nr. 151, p. 123–150, čia cituojama p. 149.

[21] Ten pat, p. 128.

[22] Geertz C. La religion comme système culturel. In: Bradbury E. R., Geertz C., Spiro M. E., Turner V. W., Winter E. H. Essais d‘anthropologie religieuse (1966). Paris: Gallimard, 1972, p. 19–66, čia cituojama p. 23.

[23] Ten pat, p. 21.

[24] Debray R., Gauchet M.  Op. cit., p. 4.

[25] Ten pat, p. 4.

[26] Ten pat, p. 5.

[27] Ten pat, p. 9.

[28] Ten pat, p. 12.

[29] Ten pat, p. 12.

[30] Dubuisson D. L‘Occident et la religion. Bruxelles: Editions Complexe, 1998, p. 24–25.

[31] Durkheim E. Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: Alcan, 1912, p. 32 (elektroninė versija: http://classiques.uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/formes_vie_religieuse/formes_elementaires_1.pdf).

[32] Ten pat, p. 16.

[33] Mancini S. Op. cit., p. 2.

[34] Benveniste E. Op. cit., p. 270.

[35] Ten pat, p. 271.

[36] Šv. Augustinas. De civitate Dei, La Cité de Dieu, 10,1. Paris: Garnier, 1960. Elektroninė versija: http://jesusmarie.free.fr/augustin_cite_de_dieu_livre_10.html.

[37] Seddik Y. Nous n‘avons jamais lu le Coran. Paris: L‘Aube, 2004, p. 15.

[38] Sabbatucci D. La Perspective historico-religieuse. Foi, religion et culture. Paris: Edidit, 2002.

[39] Mancini S. Op. cit., p. 20–21.

[40] Obadia L. Religion(s) et modernité(s). Anciens débats, enjeux présents, nouvelles perspectives. Socio-anthropologie, 2006, nr. 17–18, p. 9–42, čia cituojama p. 29.

[41] Gauchet M. Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion. Paris: Gallimard, 1985, p. 12.

[42] De Martino E. Le Monde magique (1948). Paris, éd. Sanofi-Synthélabo, 1999.

[43] Massenzio M. Sacré et identité ethnique. Frontières et ordre du monde. Paris, EHESS, kol. „Cahiers de l‘homme“, 1994.

[44] Ten pat, p. 40.

[45] Blanchy S. C. R. De Marcello Massenzio, Sacré et identité ethnique. Frontières et ordre du monde. Anthropologie & Sociétés, 2001, T. 25, nr. 1, p. 157–158, čia cituojama p. 158.

[46] Gauchet M. La Condition politique. Paris: Gallimard, 2005.

[47] Kilani M. Cannibalisme et métaphore de l‘humain. Gradhiva, 2001–2002, nr. 30–31, p. 31–55.

[48] Gauchet M. Op. cit.

[49] Ten pat, p. 104–105.

[50] Clastres P. La Société contre l’Etat. Paris : Minuit, 1974.

[51] Sahlins M. Âge de pierre, âge d’abondance. L’économie primitive. Paris : Gallimard, 1972.

[52] Clastres P. Recherches d‘anthropologie politique. Paris: Minuit, 1980, ir Kilani M. Guerre et sacrifice. Paris: PUF, 2006.

[53] Lefort Cl. Essais sur le politique. Paris: Gallimard, 1986.

[54] Debray R., Gauchet M. Op. cit., p. 13.

[55] Ten pat, p. 5.

[56] Ten pat, p. 13.

[57] Gauchet M. Le Désenchantement..., op. cit., ir L’Avènement de la démocratie 1. La révolution moderne. Paris: Gallimard, 2007.  

[58] Debray R., Gauchet M. Op. cit., p. 5.

[59] Girard R. Des choses cachée depuis la fondation des temps. Paris: Le Livre de poche, 2008.

[60] Hammoudi A. Maître et disciples. Genèse et fondement des pouvoirs autoritaires dans les sociétés arabes. Essais d‘qnthropologie politique. Paris, Casablanca: Maisonneuve et Larose, Ed. Toubkal, 2001. 

[61]&