Interneto dienraštyje „Bernardinai.lt“ ESPRIT tekstas skelbiamas įsigijus jo autorines teises iš žurnalo. Šios teisės galioja tik šiam lietuviško vertimo paskelbimui Bernardinai.lt. Tekstą vertė Povilas Aleksandravičius. Tekstas ar jo fragmentai negali būti perspausdinti jokioje kitoje žiniasklaidos priemonėje.

ESPRIT – periodinis leidinys prancūzų kalba, rašantis filosofijos, kultūros, pasaulio aktualijų klausimais. Žurnale straipsnius publikavo Paulis Ricoeuras ir kiti garsūs Prancūzijos intelektualai.

Jeigu apie sekuliarizaciją ir pasaulietiškėjimą spręstume pagal religiškumo, ypač jo fundamentalistinių ir integristinių versijų, „sugrįžimą“ į viešąją erdvę, tai atrodytų, jog, grįsdami viešosios-politinės sferos autonomiškumą, jie išsisėmė. Taip manyti verčia dar vienas faktorius: pastaraisiais metais teologijos ir politikos problemai buvo skirta daugybė mokslinių darbų, o viešus Bažnyčių pasisakymus spaudoje palaikė naujoviški mąstytojai. Ar šie nauji liberaliosioms demokratijoms mesti iššūkiai nereiškia, kad kažkas iki šiol buvo likę neapmąstyta, kalbant ir apie religijas, ir apie tai, kas vadinama sekuliarizacija? Liko neapmąstytos religijose glūdinčios politinės potencijos, kaip ir santykis tarp sekuliarizacijos ir transcendencijos.

Pastaraisiais metais teologijos ir politikos problemai buvo skirta daugybė mokslinių darbų, o viešus Bažnyčių pasisakymus spaudoje palaikė naujoviški mąstytojai

Europoje krikščionybė – monoteizmas, kurį stipriausiai palietė demokratinių visuomenių bandymas save grįsti nereligiškai – atsidūrė šios problematikos centre. Tai įrodo neseniai dėl krikščioniškųjų Europos šaknų vykę ginčai, kurie nori nenori vertė iš naujo kritiškai permąstyti Europos ir minėto nereliginio jos pagrindimo, įvykusio Švietimo laikotarpiu, santykius. Aš nebegrįšiu prie šių dabar jau aptilusių ginčų, nebent aliuziškai savo mąstymų pabaigoje. Man atrodo, yra daug naudingiau sintetiškai ištirti krikščionybės politinės teologijos specifiškumą ir originalumą. Ar ši teologija nesudarytų sąlygų naujai suvokti, kaip kilo sekuliarioji modernybė? Tai reikštų, kad yra naujai formuojama europietiškosios politinės-religinės istorijos hermeneutika. O jeigu tokia nauja hermeneutika pasirodys pagrįsta, tuomet iš teologijos kylančios politinės minties negalėsime kategoriškai laikyti tik praeities dalyku. Savo įžvalgas iliustruosiu, grįždamas prie seno (1930 metai!) Carlo Schmitto ir Eriko Petersono ginčo dėl Dievo prigimties klausimo svarbos teologinei-politinei sričiai. Šis ginčas leidžia aiškiai suprasti tuos pavojus ir teigiamus aspektus, kurie glūdi krikščioniškosios teologijos reiškiamose politinėse pretenzijose. Nors Schmitto ir Petersono politinis ir religinis kontekstas jau nebėra mūsiškis, jų naudojami argumentai neprarado viso aktualumo. Tačiau šiandien politinės teologijos statusą liberaliosiose demokratijose turime vertinti kitaip.

Krikščioniškoji teologinė-politinė problema: raktas sekuliarizacijai interpretuoti

Kaip žinoma, jau du šimtmečius sekuliarizacija yra daugybės diskusijų objektas. Filosofija, istorija ir sociologija pateikė šio iki tol neregėto fenomeno analizes. Kaip europietiškos, o ir visos vakarietiškos visuomenės galėjo pereiti nuo teologinio-politinio prie autonomiško ir sekuliaraus savęs pagrindimo? Filosofiniu požiūriu šis klausimas buvo interpretuojamas plačiai[1] – nuo hėgeliškosios pasaulinimo idėjos iki Blumenbergo veikalo Moderniųjų laikų teisėtumas[2]. Priešindamasis sekuliarizacijos teoremai[3], Blumenbergas neneigia, kad modernybė yra įsišaknijusi krikščioniškoje istorijoje. Tačiau, jo požiūriu, ji yra pajėgi pati save pagrįsti. Taigi modernybė nėra tik paprasčiausia krikščionybės teologinės substancijos sekuliarizacija, kurią Hėgelis traktavo kaip pasaulinimo procesą.

Ginčas dėl to, koks yra krikščionybės ir sekuliariosios modernybės santykis, buvo būdingas ir kitokiai, labiau prancūziškai, mąstysenai XIX amžiuje: Saint-Simonas po 1820 m. (Naujoji krikščionybė[4]), Edgard’as Quinet po 1860-ųjų (Krikščionybė ir Prancūzų revoliucija), taip pat Michelet, Comte’as, Proudhonas, Tocqueville’as ir kt., kiekvienas pateikė savo tęstinumo arba atotrūkio nuo religinės praeities versiją. Galima būtų persikelti netgi į XVII ir XVIII amžių politines filosofijas, kuriose buvo siūloma pervertinti krikščionybės prasmę, kad taptų įmanoma viešąją politinę sferą kurti ant sekuliaraus pamato. 

Ginčas dėl to, koks yra krikščionybės ir sekuliariosios modernybės santykis, buvo būdingas ir kitokiai, labiau prancūziškai, mąstysenai XIX amžiuje

Visoms šioms interpretacijoms, iš kurių nė vienos negalime vienu mostu atmesti, yra būdingas tas pats trūkumas – jos neturi jokios aiškiai polisemiškos krikščionybės teorijos. Šis trūkumas dar labiau išryškėja, kai reikia apmąstyti krikščionybės politinę (-es) reikšmę (-es). Kaip dažnai kartojo ir savo knygose pagrindė teologas Hansas Küngas, krikščionybėje turime išskirti keletą vieną po kitos einančių paradigmų (pavyzdžiui, jis mato problemą esant būtent tai, kad iki šiol Romos Bažnyčia, įgyvendindama savo galią ir teisę, vadovaujasi „katalikiškąja viduramžiškąja romėniškąja paradigma“[5]). Prieštaraujant substancialistinei religinės tapatybės sampratai, reikia ir vėl galvoti apie šias paradigmas remiantis jomis pačiomis. Būtent jos, nurodomos Küngo ir kitų, turi politinę prasmę. Kiekviena iš jų turi ryšį su politine sfera, ar būtų kalbama apie pirmapradį greito Kristaus karalystės atėjimo laukimą, ar apie ilgalaikę krikščionybės įsitvirtinimo istoriją, ar pagaliau apie filosofinį Bažnyčių ginčijimą. Pirmojoje konfigūracijoje atpažįstame judėjų apokaliptinę paradigmą, antrojoje – helenistiškąją imperinę ir po to sekusio viduramžiškojo katalikiškojo romėniškojo bei Reformacijos modelio paradigmą, pagaliau trečiojoje – klasikinės XVII ir XVIII amžių modernybės paradigmą.

Tačiau šios paradigmos nėra suprantamos be centrinės krikščioniškojo monoteizmo sąvokos – mediacijos, suvokiamos pagal skirtingą teologinį modalumą. Norėčiau čia nurodyti lemiamus šios sampratos kriterijus. Jeigu krikščionybė pasižymi šitokiu lankstumu, tai dėl pamatinės griaunamosios jėgos, kurią suteikia jos eschatologinė žinia. Kai politika nukreipta į aukštesnę už save „karalystę“, politinis autoritetas negali užsidaryti savyje. Šios užsidarymo negalimybės radikalumas dar labiau atsiskleidžia žinant, kad tik vienintelis žmonijos atstovas – Kristus – yra lygus Dievui. Kitaip sakant, krikščioniškosios Įsikūnijimo, Trejybės ir eschatologijos doktrinos lemia asimetrinį santykį su bet kuria politine struktūra. Pastarųjų teisėtumas yra nulemtas pagal pirmąsias dvi mediacijas – Dievo Triasmeniškumo ir Įsikūnijimo. Dėl šių mediacijų politinė būklė yra organizuojama pagal ją pranokstantį tikslingumą, bendrąjį politinį gėrį traktuojant tik kaip dvasinio gėrio anticipaciją. Taigi, norint spręsti apie politinio autoriteto legitimumo pagrįstumą, reikia antros mediacijos – Bažnyčios.

Bet dėl to kilo neišvengiamų konfliktų tarp pasaulietinio ir dvasinio autoriteto, pirmajam reikalaujant autonomijos, o antrajam – aukštesniojo tikslingumo statuso. Kitaip tariant, krikščioniškoji mediacija, postuluodama pasaulio ir savo skelbiamos, nuolat realizavimosi „keliu“ einančios žinios kitiškumą, neišvengiamai gimdo vis pasikartojantį ir politinio, ir Bažnyčios gyvenimo nestabilumą. Bet kuri žmogiškoji tvarka yra traktuojama kaip reliatyvi. Todėl ji negali pretenduoti kaip nors susiaurinti neliečiamos šventybės kategoriją. Šis nestabilumas sukėlė daugybę ir katalikiškų (romėniškų), ir protestantiškų bažnytinės mediacijos reformų. Kiekviena iš šių reformų sudaro atskirą krikščionybės teologinę-politinę paradigmą. Todėl jos niekada nebuvo politiškai neutralios. Kiekviena Bažnyčios koncepcija, kiekviena teologinė laikų pabaigos samprata buvo neišvengiamai lydima ją atitinkančios politinės tvarkos koncepcijos, ir atvirkščiai.

Krikščioniškoji mediacija, postuluodama pasaulio ir savo skelbiamos, nuolat realizavimosi „keliu“ einančios žinios kitiškumą, neišvengiamai gimdo vis pasikartojantį ir politinio, ir Bažnyčios gyvenimo nestabilumą

Pereinant nuo imperinės helenistinės prie reformų paradigmos, lygiagrečiai kilo ir kitokie individualybės ir bendrybės santykio modalumai, ir tai nėra mažiausia iš transformacijų. Apibendrinkime labai trumpai: vienalaikis individo ir moderniosios valstybės iškilimas yra nesuprantamas, jeigu nėra suvokiamas šio prieštaringo santykio permanentiškumas. Ir individas, ir modernioji valstybė pasitarnavo tam, kad neliktų reikšmingų konfliktų tarp dvasinio ir pasaulietinio polių. Krikščionybės teologinis-politinis dualumas pirmiausia buvo pakeistas aukščiausios politinės valdžios vienumu, kaip liudija Hobbes’o ir Spinozos politinės filosofijos. Pastarosios yra vertingas perėjimo nuo krikščioniškosios į valstybės mediaciją esminio momento indikatorius, kartu parodydamos naujos Biblijos interpretacijos svarbą. Paskui seka liberalų mąstymas, siekiantis geriau suderinti aukščiausią valdžią ir laisvę. Su juo siejasi netrukus, tačiau jau visiškai kitokioje perspektyvoje vėl atsiradęs dualumas, susiklostęs atskyrus vykdomąją ir įstatymų leidžiamąją galias. Visa šios naujos paradigmos problematika sukasi apie klausimą, kaip mąstyti bendruomenės susidarymą individo pagrindu. Iš to kilo nauja universalumo samprata, reiškiama per žmonijos sąvoką. Visa sekuliarizacijos alchemija – tai vyksmas, kurio metu mediacija nusileidžia iš viršaus (teologija-politika) į apačią (autonomija[6]).

Ši teologinė-politinė sekuliariosios modernybės kilmės interpretacija leidžia suvokti fundamentalų europietiškosios evoliucijos duomenį – krikščioniškosios teologijos politines galimybes, kurių nuolatinis nestabilumas šią evoliuciją įvedė į autonomijos kelius[7]. Tik pažymėtina, kad šiame dviejų tūkstančių metų vyksme minėtos galimybės išsibarstė, t. y. sekuliarizavosi, ir kad šis Europos paveldėtas vyksmas verčia naujai įvertinti sekuliarizacijos statusą atsižvelgiant į jos teologinę-politinę genezę. Dabarties kontekstas ir vėl reikalauja galvoti ne tik apie krikščionybės teologines kategorijas, bet ir apie tokį sekuliarios modernybės modelį, kuris pranoktų banalios krikščioniškųjų kategorijų sekuliarizacijos ir universalumo krizės liberaliajame humanizme idėją. Šią krizę lėmė filosofinės individualistinės prielaidos ir nesugebėjimas mūsų dienomis derinti kolektyvinę transcendenciją ir individualią autonomiją[8], šiam nesugebėjimui ypač reiškiantis per dideliu teisės sureikšminimu[9]. O juk šios filosofinės prielaidos lieka europinio projekto šerdyje, kad ir kokia depresija pastarąjį šiuo metu būtų ištikusi.

Šios krizės akivaizdoje turime užduoti klausimą: ar krikščioniškojo universalumo teologiniai postulatai gali suteikti tai, ko iš tiesų reikia Europai, netgi jei jie nėra visiškai nepavojingi? Čia ir glūdi visas Carlo Schmitto ir Eriko Petersono ginčo dėl teologijos-politikos krikščioniškojo statuso aktualumas. Juos supriešinusi kontroversija, pirmiausia ketvirtajame XX amžiaus dešimtmetyje, vėliau – 1969 m. Scmitto atsakyme Petersonui, dar kartą liudija apie krikščioniškosios teologijos-politikos dvilypumą ir jo panaudojimo būdus. Būtent šį dvilypumą ir noriu atskleisti katalikiškosios-romėniškosios paradigmos kontekste.

Kita straipsnio dalis pasirodys trečiadienį.

Autorius yra Metzo universiteto visuomenės ir religijos santykių profesorius, taip pat dėsto politikos filosofiją Paryžiaus Katalikų institute.

Versta iš: Bourdin Bernard. La modernité séculière a-t-elle besoin d’une théologie politique? In: Esprit, Février 2011, p. 125–137. Iš prancūzų kalbos vertė Povilas Aleksandravičius.

©ESPRIT

[1] Apie tai žr. Monod Jean-Claude. La querelle de la sécularisation. Paris: Vrin, 2002, p. 154–157.

[2] Blumenberg Hans. La légitimité des temps modernes. Paris: Gallimard, coll. NRF, 1999.

[3] Ją Blumenbergas atmeta kaip substancialistinę istorijos interpretaciją, būdingą Schmittui.

[4] Saint-Simono naujosios krikščionybės teorija suteikia Carlui Schmittui progą kritikuoti tai, ką jis vadina istorinių paralelių teorija: žr. Donoso Cortés dans une interprétation européenne d’ensemble, 1944, tekstas, kurį man vadovaujant ruošiasi publikuoti leidykla „Cerf“. Vokiškame leidime galime susipažinti su keturiomis Donoso Cortés esė: Donoso Cortés in gesamteuropaïscher Interpretation Vier Aufsätze. Cologne, Greven, 1950.

[5] Küng Hans. Le christianisme, ce qu’il est et ce qu’il est devenu dans l’histoire. Paris: Le Seuil, 1999.

[6] Todėl hėgeliškasis valstybės kaip mediacijos apmąstymas yra svarbiausias filosofinis ir istorinis momentas. Jis leidžia suprasti tai, ką praleido liberaliosios demokratijos. Norint tiksliau ištirti mediacijos sąvoką ir krikščioniškajai politinei teologijai būdingus kriterijus, žr. mano knygą Bourdin Bernard. La médiation chrétienne en question. Les  jeux de Léviathan. Paris: Cerf, coll. „La nuit surveillée“, 2009.

[7] Čia mūsų analizės iš esmės patvirtina Marcelio Gauchet teiginius, nors mes nesutinkame su jo pernelyg dualistine heteronomijos ir autonomijos opozicija. Šis skirtumas turi svarbių pasekmių: jeigu krikščioniškoji religinė (!) heteronomija pati turi sekuliariosios (!) autonomijos galimybių, tai tampa įmanoma galvoti apie sekuliarią politinę teologiją, kuri, žinoma, negalėtų būti to, kas vyko prieš moderniuosius laikus, atkūrimas.

[8] Nežiūrint to, kad apie teologinę transcendenciją kalba Locke’o liberalistinė filosofija.

[9] Žr. Schnapper Dominique. La Démocratie providentielle. Essai sur l’égalité contemporaine. Paris: Gallimard, coll. NRF, 2002, ypač išvadą, pavadintą „Kolektyvinės transcendencijos išsisėmimas“ (L’épuisement de la transcendance collective).