Kalba, pasakyta Prancūzijos Katalikų akademijos prezidento, Strasbūro universiteto Katalikų teologijos fakulteto profesoriaus Philippe Capelle-Dumont Naujosios Evangelizacijos popiežiškojoje taryboje Romoje 2011 m. lapkričio 22 d. Iš prancūzų kalbos vertė Povilas Aleksandravičius. Lietuvių skaitytojui prof. Philippe Capelle-Dumont yra žinomas iš jo knygos „Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme“, kurią išleido Aidų leidykla 2010 metais.

Esu pakviestas apmąstyti kultūrinį dabarties Europos kontekstą ir jame besiklostantį katalikybės likimą. Per paskutinius tris dešimtmečius tapome prieštaringos ir vis aštrėjančios situacijos dalyviais. Iš vienos pusės, žinome, kad Europos istorija vystėsi pagal fundamentalius krikščionybės jai suteiktus postūmius; iš kitos pusės, matome, kad, prabėgus dviem tūkstančiams metų, ši istorija suformavo tokią europinę erdvę, kurioje katalikybei yra suteikta itin apribota vieta.

Kas atsitiko? Jeigu populiarioji kultūrinė sąmonė mielai sutinka, pripažindama nepaneigiamus faktus, kad krikščionybė lėmė ligoninių ir universitetų atsiradimą, ji atmeta teiginius, kad krikščionybė taip pat vaidino lemiamą istorinį vaidmenį ir žmogaus orumo sampratos plėtotėje, ir moderniojo mokslo genezėje. Ryšiai, kurie jungia Europą, de facto susidariusią dvilypiame universalumo ir laisvės idėjų horizonte, su krikščioniškųjų istorinių jėgų veikimu, šiandienos sąmonėje jau yra nepastebimi.

Priešingai, yra nuolat kartojama, kad Europa atrado kelius į savo naują ir išpuoselėtą laisvę tada, kai Švietimo laikotarpio filosofija ir iš jos kylantys pasaulietiškumo įstatymai radikaliai nutraukė ryšius su krikščioniškąja religija ir jos obskurantišku dogmatizmu. Tačiau yra pamirštama, kad ne tik Europoje ir Europai, bet ir už jos ribų, būtent krikščionybė sukūrė pasaulietiškojo ir dvasinio lygmenų skyrimo teoriją, kad būtent ji įgyvendino politinio ir religinio autoritetų atskyrimo principą, pagaliau kad ji nuolat palaikė pasitikėjimo žmogumi idėją ir tūkstančius kartų laidavo už jo veiksmus, kuriant istoriją. Tokią keistą ir užmaršią poziciją lemia užsispyręs nenoras pripažinti, kad būtent krikščionybė europietiškosios istorijos vyksme suformavo juridinių nuostatų bei daugybės mokslinių ir filosofinių konceptų pagrindinę paradigmą.

Neretai patys Europos katalikai yra sutrikę, girdėdami šias populiarias istorijos interpretacijas, ir manosi galį išsaugoti katalikybę trimis būdais: per politinį humanizmą, per estetinio pobūdžio uolumą ir per tam tikrų gyvenimo ritmų paiešką. Iš tiesų, šiais trimis būdais katalikybė yra ne išsaugoma, bet paverčiama skiedalu.

Pirmoji krikščioniškosios žinios atskiedimo forma, vykstanti politiniame lygmenyje, remiasi idėja, kad šiandienos demokratinės visuomenės, ištaisydamos graikiškosios demokratijos klaidas (elitizmą), realizuoja tą bendro gyvenimo idealą, kurį skelbė Evangelija. Religinės tradicijos esą priėjo prie jų pačių istorijos pabaigos, kurią pačios, beje, ir skelbė, ir dabar joms belieka tik prisidėti prie jau vykstančių humanitarinių mainų sėkmės. Tiesa, šiandien jau pamirštos prieš kurį laiką girdėtos kai kurių katalikų kalbos apie tai, kad krikščionybė galutinai išpildė savo misiją ir gali išnykti.

Šiandien mielai kalbama apie būtinybę puoselėti kultūrinę ar net institucinę krikščionybę, kurios uždavinys būtų stimuliuoti būtinus socialinius ryšius. Tačiau ši progresistinė demokratinį išsilaisvinimą teigianti vizija, kurią iki šiol maitino tam tikra auto-sakralizacija, mūsų dienomis skaudžiai atsitrenkia į dažnai beviltišką visuomeninę realybę, apie ką Charles Péguy pranašiškai kalbėjo jau prieš šimtą metų: lygybės ženklas, kurį reikalaujama dėti tarp krikščionybės ir demokratijos, atrodo nepadeda nei krikščionybei, nei demokratijai.

Kitas katalikybės atskiedimo būdas paradoksaliai glūdi tame potraukyje, kurį sukelia jos estetinis palikimas. Kaip kalbėjo Châteaubriand‘as savo knygoje Krikščionybės genijus [Génie du christianisme], krikščionybės pagimdytas grožis ir mistinis, literatūrinis, emocinis pakilimas yra verti šlovinimo. Jie tebešlovinami iki šiol. Ir, geriausiu atveju, yra pageidaujama išsaugoti tą krikščionybę, kuri būtų pajėgi išlaikyti prasmingam žmonių buvimui pasaulyje būtinas simbolikas. Tačiau galima klausti, ar tokią nuostatą palaikančios kai kurios europietiškosios katalikybės srovės nenukirto ryšio, krikščioniškojo meno pozityviąsias išraiškas siejančio su gelmine jų kūrybos energija. Juk krikščioniškasis menas yra dvasinis tiek, kiek jis yra kūniškas, o kūniškas, be abejo, jis yra tam, kad būtų dvasinis. Išnykimas to, ką galima būtų pavadinti krikščioniškojo meno dramatizmu, gali iššaukti tik lėkštų emocijų bangas.

Trečiasis krikščionybės atskiedimo tipas – ritualumo pakeitimas „gyvenimo ritmais“: tai, kas dar neseniai Europoje grindė socialinį ritualumą – sekmadieniniai ritai, šiandien pasimetė plačiai paplitusioje gyvenimo ritmų praktikoje, skirtoje kompensaciniams psichologinės gerovės momentams. Galima klausti, ar šis rito pakeitimas ritmu nereiškia, kad yra prarasta pati ritualumo, kaip žmogiškosios būties transformacijos, esmė.

Negalėdami taikstytis su įvairiais katalikybės sulėkštinimais, mes ieškosime naujos pozicijos pagrindų. Tačiau prieš tai turime įvardyti mūsų metodinę prieigą: neatmesdami sociologinės ar psicho-sociologinės analizės lygmens, laikomės nuostatos, kad krikščionybės aiškinimas turi remtis pirmiausia ne jai iš išorės primestomis metodologijomis, bet iš jos pačios kylančiomis ir jos vystymosi unikalumą lemiančiomis jėgomis, nežiūrint to, kad krikščionybė yra įsišaknijusi pasaulio istorijoje. Tokia yra ir nuostabios popiežiaus Benedikto XVI kalbos, kurią jis pasakė 2008 m. rugsėjo 13 d. Paryžiuje kreipdamasis į „kultūros pasaulį“, prasmė. Jos išeities taškas buvo tvirtinimas, kad „ieškoti Dievo“ reiškia atverti galimybę mūsų suvokimui užčiuopti dalykus, kurie istorijoje įvyksta anapus pirminių skaičiavimų ir įžvalgų ir vėliau įgauna netikėtumo atspalvį.

Permąstyti kategorijas

Iš šios tam tikra prasme „apverstos“ perspektyvos, kurioje katalikybė turi būti traktuojama kaip savitas ir teisėtas istorijos atkodavimo klodas, reikia įvertinti dvi stambias europietiškąjį palikimą žyminčias kategorijas – sekuliarizaciją ir postmodernizmą.

Pirmoji iš jų, jau gerokai nuvalkiota, yra iš esmės dvilypė: dešimtmečiais ji buvo vartojama siekiant nurodyti du istorinius procesus – žemiškųjų tikrovių autonomizaciją ir krikščioniškosios tradicijos pasaulietinimą, tuo nurodant į „gerąją“ ir „blogąją“ istorijos puses. Tam tikra prasme, prieš šimtmetį atsiradusio žodžio „sekuliarizacija“ sėkmė buvo nulemta paties bibliškojo-krikščioniškojo konteksto, iš kurio kilo tokie metaforiniai jo pagrindai kaip Joakimo Floriečio „amžių“ kaitos teorija ar dieviškojo leisti-būti schema. Juk katalikybė yra, apie tai liudija jos politinė ir religinė istorija, neatsiejama nuo pretenzijos į totalumą atsisakymo: nežiūrint laikinų ir kai kada labai rimtų klaidžiojimų, katalikybė nuolat pasisakė už valdžių atskyrimo principą (galų gale tapusį subsidiarumo principu) ir rūpinosi racionalumo tvarkų įvairovės išsaugojimu (išskirdama teologiją, filosofiją ir mokslus), ir netgi traktavo visa tai kaip Dievo malonės paslaptį.

Todėl nenuostabu, kad „sekuliarizacijos“ istorija įgavo giliausią prasmę dviejuose Vakarų mąstymo konstitutyvinį vyksmą interpretuojančiuose teiginiuose – kad „dievai pasitraukė“ (Hölderlyn) ir kad „Dievas mirė“ (turimas omenyje Dievas kaip vertybė) (Nietzsche). Žvelgiant iš šios perspektyvos, galima drąsiai klausti, ar sekuliarizacija turi kokią nors prasmę ne Vakaruose.

Kitas stambus konceptas – „postmodernizmas“ – jau daugiau nei du dešimtmečius dominuoja sociokultūrinius, filosofiniuose bei teologiniuose debatuose. Tačiau turime teisę klausti, ar ši iki persisotinimo daugelyje pasaulio vietų, daugelyje konferencijų ir straipsnių vartojama sąvoka pagaliau jau atsikratė ją supusių fetišistinio pobūdžio vertinimų. Vieni ją laiko kažkokiu nauju Deus ex machina sociologininėje sferoje, kiti – reikiamu konceptu mūsų dabarties metafizinei būklei įvardyti, o kai kurie šią sąvoką traktuoja kaip per nelyg neapibrėžtą ir miglotą. Atrodo, jos neįmanoma apeiti jau vien dėl jos keliamų diskusijų, nežiūrint ją lydinčių paradoksalių suvokimų.

Mes nesirengiame atlikti įvairių postmodernizmo sąvokos interpretacijų genezės. Jų skaičius augo metai iš metų, apgaubdamas šį, kaip žinome, architektūrinės kilmės konceptą, kuris iš pradžių nepretendavo paaiškinti visų visuomenių funkcionavimo būdų visuose žemės kampeliuose. Vis dėlto privalome susidaryti kiek įmanomą aiškesnį ir ryškesnį šios sąvokos supratimą. Žinome, kad nuo kadaise įvykusių debatų tarp Jean-François Lyotardo ir Jürgeno Habermaso pats postmodernizmo traktavimas daugybę kartų keitėsi. Tačiau, pabrėžiant šio žodžio priklausomybę „po“ šeimų grupei, dažniausiai jis yra suvokiamas kaip naujas laikmetis, atėjęs po moderniosios eros, panašiai kaip kalbama apie „po-metafizinę“ ar „po-krikščionišką“ fazę, kiekvieną kartą turint omenyje prieš tai buvusio laikmečio pabaigą. Nesame kažkuo originalūs, kai dabarties laikotarpį įterpiame į tam tikrus epizodus apimančio istorinio pasakojimo trajektoriją, paklūstančią patogiai schemai, kurios pačius sofistiškiausius variantus mums yra padovanojusios įvairios istorijos filosofijos nuo pat XVIII amžiaus. Tačiau atkreipkime dėmesį, kad „postmodernusis“ mąstymas būtent ir siekia atsiriboti nuo bet kokių istorijos filosofijų ir „metapasakojimų“ (taip kaip šį žodį vartoja „pirmasis“ Jean-François Lyotardas).

Peržengdami įvairias paviršutiniškas postmodernizmo sąvokos interpretacijas (tokias kaip emocijų išaukštinimas, tenkinimasis dabarties momentu, ideologiniai sinkretizmai, skirtingumų sulyginimas ir t. t.), esame linkę pritarti Wolfgango Welscho diagnostikai, neabejotinai užčiuopusiai pačią dalyko esmę: postmodernizmas atsiribojo nuo istoriškumo, tiksliau – nuo istoricizmo, tam kad metaforiškai veiktų kaip erdviškumas. Tai reikia suprasti taip: jeigu „modernumas“ yra istoricistinis ta prasme, kad jis įvairius pasakojimus interpretuoja pagal tam tikrą vieningą intenciją, juos įsprausdamas į kokio nors progreso horizontą, tai „postmodernizmas“ yra erdviškas, kadangi remiasi visų galimybių simultaniškumu (pvz. pastarųjų trijų dešimtmečių rūbų mada yra visų įmanomų madų realizavimas). Prieštaraudamas Jean‘ui Baudrillardui, pasak kurio postmodernizmo esmė yra visuotinė „indiferencija“, Wolfgangas Welschas labiau pabrėžia tai, kad „galimybių buvimas viena šalia kitos“ visiškai nereiškia tapatybių sunaikinimo. Iš tiesų, postmodernizmas kaip tik lemia tapatybių išaukštinimą, ką nūdien ir matome individualiose dvasinio gerbūvio išraiškose, aistringuose įvairių kolektyvinių atminčių gaivinimuose, o taip pat kategoriškuose įvairių fundamentalizmų (religinių, ideologinių) tvirtinimuose.

Žvelgiant iš šios perspektyvos, galime tinkamai suprasti, kaip „postmodernioje visuomenėje“ vieni šalia kitų gali plėtotis, nors kartais kylant įtampai, ir vertybinis reliatyvizmas, ir religinės nuostatos (ir sakralios, ir sektantiškos). „Erdviškumo“ metafora leidžia suprasti, kad pats iš savęs postmodernizmas nereiškia reliatyvizmo: jis integruoja ir tai, kas aršiai priešinasi reliatyvizmui ir kas neretai yra vadinama „antimodernumu“. Iš tiesų, postmodernizmas atsisakė hiperbolizuotų eschatologijų horizonto, tam kad geriausiu būdu įsisavintų žmogaus baigtinumą. Jis neturi istorijos, yra tik peizažas be autoriaus. Jis nebeturi vienijančio principo, nebent tą, kad reikia priimti visus skirtingumus, tame tarpe ir tuos, kurie kyla iš modernybės ir iš antimodernybės. Todėl galima teigti, kad jeigu modernybė išsipildo hėgeliškume, tai postmodernizmas – nyčiškume: jis atgaivina spontaniškas paties gyvenimo jėgas anapus gėrio ir blogio, amžinajame nesunaikinamų poreikių sugrįžime, jis yra tarsi pirmykštis stoicizmas, bet be kulto.

Būtent tokiame kontekste turime vertinti neseniai atsiradusią ir labai išpopuliarėjusią „išsigelbėjimo be Dievo“ idėją, kurią kadaise jau pranašavo Alberas Camus. Ši idėja teigia žmogaus išsigelbėjimą, atlaisvintą nuo įvairių religijų ir ideologijų peršamų fantastinių meta-pasakojimų, kurie žmogaus būties realizaciją mato tik kažkokiuose anapusiniuose, hipotetiškuose, nepatikrinamuose pasauliuose. Iš tiesų, postmodernizmas – filosofinis, ekonominis, ekologinis – neneigia vilties, nors kartais tokių tvirtinimų pasigirsta. Jis teigia viltį, tačiau jos prasmę suvokia tame, kad ji būtų prisitaikiusi prie žmogaus baigtinybės ir sąlygotumų, taip pat ir mirties. Postmodernieji autoriai mielai kalba apie transcendenciją, tačiau be anapusinio lygmens; apie religiškumą, tačiau be religijų; apie dieviškumą, bet be Dievo. Apie atsipeikėjusią viltį be realios vilties – girdime ir tokių įžvalgių balsų.

Visa tai leidžia suprasti, kurlink šiandien slysta europinė kultūra – link absoliutaus imanentizmo, kurio esminis bruožas yra kito nebuvimas. Jau artimiausioje ateityje tai turės liūdnas pasekmes. Sakralinės ekologijos ar globalaus feminizmo mistifikacijos yra nuorodos į tai, kad nyksta pati etikos esmė: etiškumas yra suvedamas tik į grynąjį ethos, kitaip tariant, atsiranda pasaulis, kuris bet kokį išoriškumą (kitiškumą) redukuoja į vidujiškumą, visą transcendenciją į imanenciją. Šią nuostatą dar labiau pagilina šiuolaikinė technologijų plėtra, kuri jau nėra koks nors linijinis progresas, bet savitikslė kompleksifikacija. Norėdami įvardinti šią situaciją iš esmės, pasakysime taip: šiandien pildosi pirmosios stadijos to ideologinio proceso, kuris siekia iš europietiškosios kultūros ištrinti Kūrimo idėją. Ši situacija greitai pareikalaus iš krikščionybės esminio dalykų permąstymo kosmologijos, filosofijos, meno ir pačios teologijos srityse – ir pasauliui tai bus gyvybės ar mirties klausimas.

Tai, apie ką čia kalbame, leidžia suprasti ir dar vieną dalyką. Šiandien populiarėja toks demokratijos supratimas, kuris krikščionybę stumia į kampą ir siekia leisti jai egzistuoti tik tokiu atveju, jei ji save atskies čia jau minėtais trimis būdais: pagal šį supratimą, krikščionybė turi teisę egzistuoti tik kaip pilietiškumo puoselėtoja. Tačiau, mielai priimdama pastarąją funkciją, krikščionybė negali susisiaurinti tik iki jos. Nes krikščionybė, nors ir atsisako pretenzijos į totalumą, savyje turi tam tikrą integralumą. Ir nors ji neteigia esanti vienintelė istorijos vedlė, krikščionybė privalo teigti, kad istorijoje ji neša dieviškumo gestą. 

Vertė Povilas Aleksandravičius

(Bus daugiau)