Jo Šventenybė Dalai Lama XIV ir šv. popiežius Jonas Paulius II 1982 m. 

PIERRE‘AS GISEL‘IS (g. 1947) yra šveicarų protestantų teologas ir visame pasaulyje garsus religijų tyrinėtojas, Lozanos universiteto profesorius. Parašė per 30 monografijų, kuriose nagrinėja religijas įvairiais aspektais, ypač – religiškumo ir socialumo santykį. Jo knyga „Kas yra religija?“ laikoma vienu geriausių mūsų laikais parašytų įvadų į religijos sąvoką. Pierre‘as Gisel‘is aktyviai dalyvauja viešose diskusijose, nevengdamas drąsių, stereotipus laužančių įžvalgų ir polemikų. 2018 m. pabaigoje prestižinis prancūzų žurnalas „Magazine littéraire“ įtraukė Pierre‘ą Gisel‘į į 35 didžiausią poveikį pasaulyje darančių mąstytojų sąrašą. Profesorių kalbina Mykolo Romerio universiteto docentas Povilas Aleksandravičius.

Jūsų pirmoji knyga, išleista 1980 metais, buvo skirta kūrinijos sąvokai. Ji vadinosi „Kūrinija: apie laisvę ir būtinybę, istoriją ir įstatymą, žmogų, blogį ir Dievą“. Savo knygose Jūs taip pat pabrėžiate atvirumo sąvoką: pati būtis, o ypač žmogaus būtis yra iš esmės atvira. Kaip siejasi kūrinija ir atvirumas? Galbūt atvirumas yra fundamentalus kriterijus, ieškant būties, gėrio, tiesos autentiškumo?

Džiaugiuosi, kad pokalbį pradedame nuo kūrinijos temos. Iš tiesų ši tema tarsi raudonas siūlas driekiasi per visą mano mąstymą ir mano knygas. Kaip ir paminėjote, jai skyriau savo pirmąjį veikalą, publikuotą po to, kai apsigyniau daktaro disertaciją 1977 metais ir vėliau gvildenau ją daugybę kartų. Aš ėmiausi kritikuoti antropocentrizmą, bet man liko svetima ir jo priešingybė – biocentrizmas. Labiausiai man rūpėjo radikalus žmogaus būklės pasaulyje apmąstymas, o tai, žinoma, turi poveikį keliant ir sociopolitines, ir ekologines problemas.

Užduodate klausimą, kurį pats visada pabrėžiau: kaip siejasi kūrinija, kurią randame atėję į šį pasaulį, ir atvirumas, ši esminė būties, ypač žmogiškosios būties, savybė? Galima atskirti šiuos dalykus bei matyti tarp kūrinijos ir atvirumo tik priešpriešą, bent jau įtampą. Bet man jie eina kartu. Biblinis ir krikščioniškas kūrinijos motyvas išskiria žmogaus būklę, pabrėždamas, jog mes, kiekvienas iš mūsų, iš anksto randame tam tikrų dalykų: mes neturime kurti iš nieko ar nuolatos visko iš naujo. Šis biblinis motyvas taip pat reiškia, kad tai, ką randame ateidami į šį pasaulį, yra apibrėžta. Šiuo atžvilgiu kūrinijos apmąstymas išsklaido tą mirtiną iliuziją, kurią Pradžios knygos 3-iasis skyrius apibūdina kaip norą būti „tarsi dievais“. Tame pačiame pasakojime ir jį atitinkančiuose mitologiniuose duomenyse yra aprašytas Edeno sodas, iš pat pradžių ir sutvarkytas, ir tas, kuriuo turime rūpintis; iš pat pradžių jame randame tvarką ir struktūrą.

Taigi, mes turime ne tiek kažką naujo sukurti, kiek prisiimti atsakomybę už tai, kas mums yra duota: atsakyti už tai, ką radome, t. y. už patį pasaulį, jo turinį, jo sudėtingumą, jo paslaptį – už tai, ko negalėsime ištirti iki galo, ko niekada nepajėgsime visiškai suvaldyti, kas nebus mūsų nuosavybė. Ir mes turime atsakyti už visas žmogiškas pasekmes, kurias pasaulyje paliekame per savo istoriją ir kultūras.

Tai, ką randame ir nuo ko priklausome ateidami į šį pasaulį, mus sąlygoja ir provokuoja, žadina ir maitina. Tai taip pat sudaro ribas, kuriose turime gyventi. Ne kurti „tarsi būtume dievai“, kas reikštų išėjimą iš žmogiškos būklės. Bet ir ne užsidarius tik kartoti. Turime iš tiesų būti, plėtoti kiekvieno iš mūsų egzistenciją. Kūrinijos šerdyje mes turime tapti. Pasaulio, paties žmogaus, blogio (beje, Pradžios knygos 3-iajame skyriuje nieko nesakoma apie tai, iš kur atsirado žaltys) mįslės kontekste, bet taip pat akivaizdoje Dievo, kuris mums reiškia kažkokią galutinę perspektyvą, mums veriasi egzistencijos procesas, kurį galime apibūdinti ir kaip kvietimą įeiti į save pačius (tarp Dievo vaizdo, kurį randame Pradžios knygos 1-ame skyriuje, ir tos intrigos, kuri užsimezga 2 ir 3 skyriuose, yra pertrūkis, kurio nepanaikinsime ir kuris yra labai reikšmingas).

Žmogaus likimas sprendžiasi tarsi dramoje, kuri yra atvira, bet vyksta apibrėžtose koordinatėse. Kūrinija reikalauja iš žmogaus, kad jis veiktų, įvardintų ir užimtų savo pozicijas, todėl nėra prieštaravimo tarp atvirumo ir to, ką randame atėję į šį pasaulį. Maža to, biblinis ir krikščioniškas motyvas pabrėžia, kad niekaip nenužymėtos, betvarkės teritorijos fantazija niekur nenuves ir liks nevaisinga. Žmogaus gyvenime tikroji naujovė, ateinanti iš atvirybės, įvyksta tik tada, kai jis yra tiesioginiame kontakte, kūnas-į-kūną su tikrove, kuri ir riboja, ir leidžia veikti pačioje pasaulio širdyje, ją keisti, pertvarkyti, ruošti realiems įvykiams.

Ši perspektyva man atrodo labai aktuali šiandien, kai jau nesugebame apmąstyti ribų, kurios kuria žmogų, ir kai esame pakliuvę į begalinę ir neapibrėžtą socialinę tendenciją, kuri funkcionuoja pagal „vis daugiau“ logiką, tačiau iš tiesų siūlo vis tą patį, nepaisant žaisliukų įvairovės. Tačiau šios ribos nepriklauso nuo kažkokio išorinio, mums svetimo, įstatymo, kuris mus slėgtų. Jos turi būti permąstomos ir apibrėžiamos vis iš naujo, atsižvelgiant į konkrečius laiko ženklus. Mes neturime gamtos įstatymo, kuris apibrėžtų žmogų (juk kada, vykstant kosminei ir biologinei evoliucijai, pasirodė žmogus, toji būtybė, kuri skiriasi nuo visko, kas buvo prieš jį, ir kuri turi būti išsaugota kaip žmogiškoji būtybė?), bet būtent dėl to mums būtina tam tikra žmogaus teorija, už kurią būtume atsakingi – atsakingi racionaliai ir viešai, kad mūsų socialiniai veiksmai ir pasiūlymai būtų pasverti. Ši atsakomybė krenta ant visų mokslo ir technikos poslinkių, taip pat ir tų, kurie yra traktuojami kaip postžmogiškieji. Ji turi būti prisiimta už kiekvieną veiksmą, kuriuo tvarkome savo gyvenamąją erdvę pasaulyje. Prisiimta kiekvieno iš mūsų atskirai ir visų mūsų bendrai socialine prasme.

Taigi, atsakydamas į Jūsų klausimą apie tai, kaip turime suprasti „būties, gėrio, tiesos autentiškumą“, aš pabrėžčiau dvigubą kriterijų: išankstinę duotybę, kurią priimame ir už kurią turime atsakyti, ir procesą, kuris yra atviras ir kurio metu atsiskleidžia mūsų tiesa. Pabrėžiu: dvigubas kriterijus, o ne du atskiri elementai, net jeigu juos ir laikytume vienas kitą papildančiais. Žvelgiant giliai, šis dvigubas kriterijus reiškia, kad abi dimensijos reikalauja viena kitos pačios iš savęs, o ne tik dėl savo ribotumo.

Norėčiau pridėti, kad kūrinijos klausimas turi lemiamą svarbą ir kalbant apie išgelbėjimą (išganymą). Krikščionybėje mums vis iš naujo būtina atsisakyti tos tendencijos traktuoti išgelbėjimo momentą kaip autonomišką, tarsi jis priklausytų grynai nuo išorinės priežasties, t. y. vien tik nuo Dievo, ant kurio pečių tuomet užkrauname visą išgelbėjimo scenarijų. Bet juk išgelbėjimas, nors ir priklauso galiausiai nuo Dievo, yra įrašytas ir turi būti visada iš naujo įrašomas pačios žmogiškosios dramos vyksme. Jis ten yra įrašytas ir netgi pats tuo rūpinasi, priešindamasis polinkiui iškreipti savo realizavimą (o tai reiškia, priešindamasis žmogaus polinkiui užsidaryti – tam, ką krikščionybė vadina „nuodėme“) ir palaikydamas savo tikrąjį išsipildymą (kuris reiškia tam tikrą išėjimą iš savęs kaip iš centro ir ėjimą kito link, ką krikščionybė vadina „malone“).

Prof. Pierre'as Gisel'is. Asmeninio archyvo nuotrauka

Esminis žmogui atvirumas negali nepasireikšti visuomenės lygmeniu. Ką Jums reiškia atviros visuomenės sąvoka? Žinome, kad šios sąvokos autoriai ir pagrindiniai protagonistai, pvz., H. Bergsonas arba K. R. Popperis, ją suprato labai skirtingai...

Aš be sunkumų palaikau mintį, kad visuomenė yra arba turi būti atvira. Ir atvira įvairiomis dimensijomis: ji turi atsižvelgti ne tik į savo pačios egzistenciją, tarsi pamiršusi, kad ekspansyvistinė ir į karą kviečianti logika veikia pasaulyje, bet ir į visą pasaulį, į jo technologinę, ekonominę ir visas kitas socialines puses. Tačiau vėlgi atvirumas turi būti gerai apmąstytas ar permąstytas.

Teigti atvirą visuomenę – tai pasisakyti prieš totalitarizmą ir už demokratinį etosą, neleidžiant niekam užsigrobti valdžios ir pripažįstant valdymų kaitą. Atvira visuomenė įtvirtina bei rūpinasi laisve ir asmenine atsakomybe pliuralistiniame horizonte. Ji taip pat pripažįsta ir puoselėja socialinį mobilumą. Žinoma, ji vystosi pagal tolerancijos principus, vengdama vienintelės ir galutinės to, kas kuria visuomenę, sampratos. Žmogaus „tikslai“ joje nėra iš anksto nustatomi (nei faktiškai, nebent tai būtų apgaulė, nei intencionaliai) ir jų pasirinkimas siejasi su įvairove, kuri smelkia visą pilietinę visuomenę ir kurią politika turi pirmiausia išsaugoti, net jeigu turi rūpintis jos reguliavimu. Atvira visuomenė yra kuriama „iniciatyvų“, kaip sakė H. Arendt, ji yra niekada nepabaigiamų diskusijų bei svarstymų apie žmogų ir socialumą vieta, kurioje veikia viešojo proto argumentai ir kurią turime nuolatos organizuoti.

Jūs teisingai primenate Karlą Popperį, 1945 m. išleidusį veikalą Atviroji visuomenė ir jos priešai. Jo užnugaryje galima išties matyti ir Henri Bergsoną. Pastarojo mąstymas sukasi apie universalumo aspektą ir priešinasi užsidarymui atskirybėse. Ši koncepcija buvo išdėstyta vienoje svarbiausių jo knygų, kuri vadinasi Du moralės ir religijos šaltiniai ir kuri buvo publikuota 1932 m. Universalumas joje yra suprantamas kaip atsivėrimas visai žmonijai, o atskirybės yra suvokiamos kaip užsidarymas ir įsikniaubimas tik į save, vedantis į karą su kitomis bendruomenėmis, su kitomis tradicijomis, su kitais istoriniais palikimais, su kitomis vertybių sampratomis.

Mano galva, ši universalumo / atskirybės pora turėtų būti permąstyta. Tai turi būti padaryta pagilinant tai, ką reiškia kiekvienas iš šios poros sandų.

Universalumas buvo užakcentuotas, nes reikėjo pranokti atskirus kultūrinius palikimus ir jų rizikas tapatybiškai surambėti, koncentruojantis tik ties nuorodomis į save, į savo įsivaizdavimus ir į savo suponuojamą tiesą. Universalumas siekė atverti horizontą, kuris leistų išvengti visų tų konfliktų, į kuriuos pernelyg dažnai mus vedė šios rizikos. Nepamirškime, kad europietiškoji Švietėjų epocha, šis universalumo teigimo par excellence momentas, radosi religinių karų, tuo metu tarp katalikų ir protestantų, šešėlyje.

Universalumas, kuriuo būtų pasiektas buvimas kartu bendrybės horizonte – tai gražus siekinys! Bet jis turi savą ir sunkią riziką: universalumo siekimas gali greitai išvirsti į pretenziją paneigti žmogiškąjį baigtinumą. Todėl privalome jį peržiūrėti, taip pat iš naujo permąstyti atskirybes, kurias jis atmeta.

Prisimenant tai, ką kalbėjome apie kūriniją, aš tvirtai teigiu, jog vienintelės realios egzistencijos vietos, tiek individualia, tiek socialine prasme, yra būtent atskirybės, kurias turime suprasti kaip įsišaknijimo, palikimo ir kultūrinius arealus. Negimstama ir negyvenama niekur kitur, kaip tik konkrečiai apibrėžtose terpėse, kurios mus suformavo ir padarė tuo, kuo esame. Ir šis teiginys lieka tikslus netgi tada, kai atsiribojame, kritikuojame ar netgi paliekame šias terpes. Tai yra faktas ir visą mūsų egzistenciją ženklinanti realija. Mūsų egzistencija įgaus stiprybės ir turinio, ji iš tiesų išsipildys tik konkrečiose atskirybėse, kurios ją ir pažadina, ir suteikia atsparumo, o kartu ir ragina jas vis iš naujo permąstyti.

Iš kitos pusės, pabrėžčiau dar ir tai, kad universalumas yra naikinantis. Jis toks yra faktų lygmeniu, kai nepaiso ir atstumia ypatingumus ir skirtumus. Bet jis yra griaunantis ir tai, ko pats siekia ir apie ką svajoja: jis iš tiesų sudaro erdvę taikiam sugyvenimui, tačiau ar ne todėl, kad visa jame ištirpsta, praranda savitumus, išnyksta? Jis yra „bendrinio“ žmogaus vieta, kaip sakė kairieji hėgelininkai, nuo Feuerbacho iki Marxo. Esmingus dalykus sukuriančius skirtumus universalumas laiko „atmestinais“ arba „neautentiškais“.

Be to, šalia miražo ar tuštumos, kuriais jis mus naikina, universalumas lengvai išvirsta į imperializmą, pereidamas nuo skirtingumų nepripažinimo iki valios juos sunaikinti. Norima viską integruoti į tam tikrą visumą, kurią sugalvoja protas ir kurios siekiama tarsi idealo. Bet šis integravimas greitai tampa asimiliacija, ir asimiliacijos sąvoka, prisiminkime, buvo tapusi pagrindiniu žodžiu, kai, pasibaigus getams ir atkūrus visiems skirtą civilinę visuomenę, buvo mąstoma apie tai, „kaip būti žydu“. Ta pati perspektyva kartojasi šiandien, kalbant apie islamą: kai kas galvoja, kad musulmonas bus visiškai integruotas tik tada, kai jau nebus musulmonas...

Bet visa tai pasakius, privalome atversti kitą lapą ir, pakeitę žvilgsnį į visumą, iš naujo permąstyti ir iš naujo įvertinti tai, dėl ko kyla polėkis siekti universalumo.

Atvirumas veda į dialogą. Bet, atrodo, kad Jūs nepasitenkinate paprasta dialogo tarp skirtingų tapatybių sąvoka ir, sekdamas žymaus teologo Johno B. Cobbo posakiu, kviečiate eiti „anapus dialogo“ „tarpusavio transformacijos“ link. Jūs kviečiate tai daryti kultūras, tautas ir ypač religijas. Kaip vyktų ši tarpusavio transformacija ir kodėl šis procesas yra būtinas šiandien?

Taip, tikrai, aš nepasitenkinu tik paprastu dialogu, siekiančiu taikingų, kai kas sakytų „ekumeninių“, tikslų, net jeigu, be abejo, yra geriau kalbėtis ir gerbti vieniems kitus, nei tarpusavyje kariauti. Tačiau mums reikia turėti didesnių ambicijų ir neįkristi į tą komunitarizmą, kurį tesudaro tolerantiškai nusiteikusios priešybės ir kuris svarbiausius dalykus galiausiai delegavo į privačių įsitikinimų erdvę, o visa kita pavertė daugmaž „folklorizuotais“ muziejais, kaip sakytų Michelis de Certeau, su kuriuo esu artimai bendravęs. Reikėtų neįkristi ir į tą religijos sampratą, kuri religiškumą ištuština iš vidaus ir atima iš jo visą socialinį turinį, o kartu palieka jį be jokio vaidmens kuriant socialumą.

Priešingai, mes negalime laikyti skirtumų nereikšmingais ar nesvarbiais, ar stengtis juos sumažinti. Mes turime eiti jų link ir dar tokiu būdu, kad tai mus vestų „anapus dialogo“ – „tarpusavio transformacijos“ link, kaip mus kvietė Johnas B. Cobas. Kai atsiduodama dialogui taip, kai išsiaiškinami visi skirtumai, kai einama iki visų ginčų pabaigos, tuomet po tokio dialogo budistas, pavyzdžiui, budistu bus jau kitaip, kaip ir krikščionis – krikščionimi kitaip, nei buvo iki tol. Bet tai nereiškia, kad budistas nustojo būti budistu ar krikščionis jau nebėra krikščionis, nors, iš kitos pusės, reikia pripažinti ir atsivertimo, visiško ar dalinio, galimybę.

Bet, mano galva, šiame procese mums nereikia diskutuoti kiekvieno dalyko papunkčiui, kiekvieno doktrininio elemento ar kiekvieno rito vieno paskui kitą. Mes turime imtis transversalinių klausimų, kurie yra aktualūs abiem pusėms. Liekant prie to paties pavyzdžio, budistas ir krikščionis turi suvokti tai, už ką faktiškai abu yra atsakingi, bet būtent – atsakingi skirtingai.

Įsisąmoninimas, kad kiekvienas iš jų yra atsakingas už tą patį klausimą, turi didelių pasekmių. Pirmiausia, tai neleidžia užsisklęsti savo pačių teiginiuose taip, tarsi jie būtų „mano nuosavybė“ (nukritusi iš dangaus?), o ne žmogiškas būdas atsakyti į visiems kylančius esminius, o ne papildomus, klausimus, nors šis būdas ir yra savitas mums. O po to tai verčia ieškoti, kaip visus žmones liečiantys klausimai galėtų rasti atgarsį kiekviename iš mūsų doktrininių tvirtinimų, simbolių, ritualų, kaip ir mūsų sukurtose institucinėse struktūrose. Kiekvienas, tokiu atveju, pagilintų savo tiesą, o ypač savo tiesos statusą ir reikšmę, kartu suvokdamas jos ribas ir jos jėgą.

Bet jeigu kiekviena tradicija, sakykime, religinė tradicija, prisiima atsakomybę už klausimus, kurie liečia visus žmones, tai, kaip minėjome, kiekviena iš jų tai daro skirtingai. Čia vėlgi galime matyti kai ką pozityvaus. Skirtingumų spektras pats savaime duoda vertingų pamokų, o truputį pasigilinus, leidžia įsisąmoninti kiekvienos iš tradicijų stiprybes ir silpnybes. Kiekviena tradicija turi savų stiprybių ir savų silpnybių, kurios dažnai, beje, yra vienos kitų išvirkščios pusės, o silpnybės kelia tam tikrų rizikų, kurių supratimą reikėtų turėti. Religinėje srityje (galbūt ir žmogiškoje apskritai?) rizikos nėra pirmiausia išorinės, bet ateina iš vidaus. Ir jų nereikia mąstyti kaip nukrypimų nuo tiesos, nuo šaknų ar nuo pagrindo, bet kaip tai tradicijai būdingos stiprybės išvirkščią pusę.

Imkime pavyzdį: kai kurių religijų santykį su tikrove, su pasauliu. Krikščionybė kviečia eiti į išorinį žmogui pasaulį, kuris nėra lengvas, kuris bent iš pradžių priešinasi, kuris turi įvairių negatyvių jėgų. Toks ėjimas į pasaulio sūkurius, į „pasaulio kūną“, galėtume sakyti, turi reikštis kaip tam tikra jėga. Jis iš vidaus suardo pirminį pasaulio rūbą, kartu transformuodamas patį žmogų. Čia galima kalbėti ir apie „įėjimą į save patį“, apie „išsipildymo“ formą, kuri pagilina, bet nepanaikina egzistencijos šiame pasaulyje mįslės, siūlydama ja rūpintis ir jai suteikti prasmę. Budizmas, atvirkščiai, kviečia į atsisiejimą, atsitraukimą, atsipalaidavimą. Tai – kitokia jėga, kuri neleis pasiduoti visagalybės gundymui, net jeigu pastarasis prisistatys kaip skatinimas siekti geresnio moralinio ir žmogiško pasaulio.

Kaip regime iš šio pavyzdžio, krikščionybė ir budizmas numato dvi skirtingas laikysenas, kurios atrodo iš esmės nesutaikomos. Kiekviena iš jų turi savo jėgą ir savų silpnybių. Bet kiekviena iš jų taip pat yra savaip teisi. Ir kiekviena iš jų reiškia pagarbą viena kitos esminei tiesai, nors ir savu būdu, diskretiškai. Krikščionybė taip pat pabrėžia „atsipalaidavimo“ motyvą, pirmiausia mistikoje, bet taip pat ir tuo, kad kviečia būti aktyviems pasaulyje tik atsivėrus ir tik priimant jo kūrimo aktą. O budizmas, savo ruožtu, yra sukūręs etinio veikimo programų, jau nekalbant apie tai, kad jo mokymas visada akcentavo atjautą, kuri palieka kitą laisvą, bet taip pat juo ir rūpinasi.

Kalbėdamas apie transversalinius klausimus, bent iš dalies atsakiau, „kaip“ turėtų vykti tarpusavio transformacija. Netiesiogiai jau atsakiau ir į tai, „kodėl“ ji turi vykti. Siūlymas per dialogą eiti „anapus dialogo“ išgelbėja nuo užsidarymų savyje, net jeigu tokie užsidarymai vyktų esą puoselėjant kažką labai gero. Bet ši pagunda visada išliks. Šiuo atžvilgiu turime dirbti intelektualiai, bet tai reiškia ir dvasinį darbą su savimi pačiu.

Prof. Pierre'as Gisel'is. Asmeninio archyvo nuotrauka

Tačiau ar ši tarpusavio transformacijos praktika nekelia rizikos prarasti savą tapatybę ar sukurti kažkokį tapatybių mišinį, kuris skaudžiai atsilieps asmens integralumui?

Man svetima mintis, kad tapatybės klausimas yra nesvarbus, kalbant apie religiją, kaip ir globaliau apie kultūrą. Kai kas nusiteikęs labai idealistiškai iš tiesų taip galvoja. Bet tapatybės klausimas grįžta, kartais taip, kaip grįžta į pasąmonę nustumta problema, išmušdama iš vėžių politiškai korektišką mąstymą. Tačiau jis grįžta ir dėl gerų priežasčių. Nes žmogus gimsta ir gyvena aplinkoje, kuri jam buvo duota ir nuo kurios jis jaučiasi priklausąs, kaip jau tai pabrėžiau, ir būtent čia jis ieško tapatybės. Kiekvienam jo tapatybė kuriasi permąstant šios aplinkos ryšį su savimi, kiekvienam savaip, kad ir ne viską priimant, kad ir kreipiant netikėta linkme, kad ir kritikuojant, bet visada vienaip ar kitaip ją priimant dėl savęs paties. Tapatybė nėra kartojimas. Tapatybė kiekvienam reiškia suasmeninimą ir pavertimą savu, ir šis procesas vystosi laike, įeidamas į santykį su kitu ir skirtingu. Kiekvienam tapatybė yra fundamentali, be jos bet kuris iš mūsų sudužtų ar taptų šizofreniku. Bet tapatybė yra iš esmės kompleksiška, nuausta iš skirtingų elementų, kurių sintezė būtent ir kyla iš to suasmeninimo proceso, kuris ją skrodžia ir turi skrosti vis iš naujo.

Bendruomeniniu lygmeniu tapatybės fenomenas yra analogiškas, žinoma, mutatis mutandis. Galima ir reikia pabrėžti, kad religinė tapatybė perėjo skirtingus istorinius momentus ir reiškėsi skirtingais pavidalais. Sakykime, krikščioniškoji tapatybė yra konstruktas, įkvepiantis ir lemiantis tam tikrą savo tvarką, įgaunantis savo formą vienoje ar kitoje pozicijoje Biblijos atžvilgiu ir išlaikantis tęstinumą kultūrinių pertrūkių raidoje: yra antikos, viduramžių, moderniųjų laikų, mūsų laikų krikščionybė, o dar reikia pridėti indiškąją, afrikietiškąją, Pietų Amerikos ir kitokias krikščionybes, kurių kiekviena turi savo veidą. Ir šis konstruktas leidžia suvokti, kuo vienoks ar kitoks veidas, išsikristalizavęs tam tikru laiku ir geografinėje vietoje, yra atpažįstamas (arba ne) kaip krikščioniškas. Kultūriškai krikščionybė yra sinkretinė, kaip pagaliau ir pati Biblija (kuri yra skrodžiama iš Egipto ir Mesopotamijos, o vėliau ir iš kitų vietų atėjusių reprezentacinių schemų), o jos tapatybė priklauso nuo kitokio tipo samprotavimų, nei tas, kuris galėtų paprasčiausiai nurodyti vieno ar kito elemento kilmę, kaip kad Bažnyčios Tėvai, pavyzdžiui, yra aiškinami pagal kultūrines vėlyvosios antikos koordinates, arba Tomas Akvinietis – pagal Aristotelio išmąstytą pasaulio viziją, arba mes – pagal istorinio vystymosi ir asmeninio subjekto registrus, veikiančius nuo XIX amžiaus.

Kad ir kiek analizuotume, turime pripažinti, jog nėra tapatybės be santykio su kitu: su kitu, kuris yra vadinamasis profaniškas pasaulis, su kitu, kuris yra visos kitos kultūros, su kitu, kuris išreiškia įvairius būdus ir norus gyventi pasaulyje, siejantis save su vienokia ar kitokia religine laikysena. Nes tapatybė, būtina tai pabrėžti, kuriasi ir yra prisiimama subjektyviai. Ir tai verčia išeiti iš savęs paties ir save išstatyti į išorę, o to pagrindu – kurti save taip, kad tik savu būdu yra pasisavinamas vienas ar kitas duomuo. Be viso šito nebūtų nieko, kas įgalintų veiksmą pasaulyje dėl savęs paties (nebūtų gimimo), ir nebūtų nieko, apie ką mes galėtume pasakyti, kad tai yra tikra manyje pačiame (nebūtų nei pavertimo savu, nei vidinio darbo, bet tik mirusi išorybė, potencialiai viską paverčianti svetimu).

Asmens integralumas yra svarbus, bet jis susidaro tik integruojant giliausiu būdu elementus, ateinančius iš kitur. O tapatybės sumaištis išties yra kenkėjiška, jeigu ji reiškia, kad jau nežinau, nei kas aš esu, nei ko noriu. Bet jos tikrai negalima gydyti užsivožiant karkasą, nulipdytą iš kokio nors sustingdyto duomens, suprantamo pagal raidę ir įsivaizduojamo (išfantazuojamo?) kaip kažkas vienareikšmiško ir tik vienos dimensijos. Bet koks teiginys, laikomas „teisingu“, gali virsti stabu ar ideologija, taigi tapti „neteisingas“, priklausomai nuo to, kokį santykio tipą su juo turėsime. Dar kartą pabrėšiu, kad tai ne „turiniai“, netgi labai svarbūs savoje plotmėje (ten, kur valdo bendrybė, bet ne ten, kur reikia tiesiogiai taikytis prie kiekvieno atvejo), lemia tai, kas yra „teisinga“. Pastoracijoje tai aiškiai žinoma: dvasiškai galima būti teisingame santykyje su Dievu, bet teigti išties ginčytinus tvirtinimus; ir atvirkščiai, galima skelbti nepriekaištingus teiginius, bet viduje būti iškrypusiame santykyje su Dievu.

Jūs klausiate apie grėsmę tapatybei? Be abejo, nereikia išsibarstyti ir išblaškyti, ištuštinti, destruktūrizuoti sociokultūros, virsti į „skystą“ visuomenę, kaip pasakytų Zygmuntas Baumannas, kaip ir nereikia pasiduoti paprasčiausiai prisitaikančiai liberalizacijai. Bet taip pat nereikia užsikrėsti priešinga reakcija – reikalauti visa sustingdyti, esą remiantis kokia nors kilme ar pagrindu, kurie dažniausiai būna tik vaizduotės kūriniai ir neleidžia žmogui pildytis tiesoje. Anapus šios pernelyg dažnai pasitaikančios priešpriešos, ėjimas „anapus dialogo“ „tarpusavio transformacijos“ link atveria kitą kelią, kuris šiame vadinamajame postmoderniame pasaulyje sudaro galimybę įtvirtinti kiekvieno prisiimtą ir vaisingą tapatybę, vykstant atviram ir nuoširdžiam keitimuisi ir debatams. Tai daug reikalaujantis kelias ir jam turi būti užtikrintos socialinės bei kultūrinės sąlygos.

Jūs ginate „pagrindo heterogeniškumo“ sąvoką. Gal galite pasakyti, ką ji reiškia? Ar ji neveda į tiesos reliatyvizmą?

Pirmiausia turime pranokti tą įprastine tapusią opoziciją tarp, iš vienos pusės, nuostatos, jog nieko tikro nežinome ir visa yra lygiavertiška, ir iš kitos pusės, kad religijoje, o ir socialiniu bei kultūriniu lygmeniu apskritai, egzistuoja kažkokios objektyvios visiems tiesos. Tai, ką pasakiau apie egzistencijos procesą ir jame besimezgančias tapatybes, taip pat ir apie sociokultūrines konstrukcijas, atveria tokią perspektyvą, kurioje kiekvienas yra kviečiamas susivokti, suprasti, kas jis yra ir ko jis nori, visada dialoge ir santykyje su kitais: susivokti savo paties sau teikiamuose pasiteisinimuose, suprantant jų keliamas galimybes ir rizikas. Taip jis galės priimti sprendimą dėl jau pilnai suvoktos situacijos ir iššūkių, kuriuos galės iš tiesų vertinti, matydamas jų sąsajas su realiomis gyvenimo istorijomis ir labai skirtingais jų tipais.

Jūs klausiate, ką reiškia „pagrindo heterogeniškumas“. Iš tiesų ši sąvoka man yra svarbi. Ji siekia toliau už konstatavimą, kad niekada nesame užbaigti. Ji taip pat neleidžia pasitenkinti paprastu pripažinimu, kad prieš mus esantis kitas irgi turi savo vertę. Tarp to, kas yra žmogus, ir to, kas jį kuria (žmogus yra vienu metu imanentinė ir save pranokstanti būtybė), tarp to, kas yra visuomenės, ir to, kas jas kuria (o visuomenės yra linkusios integruoti iš išorės tik tai, ką gali savyje sunaikinti), yra tam tikra „asimetrija“, kaip sakė Emmanuelis Levinas. Tai, kas mus kuria, ateina iš kitos tvarkos, anapusinės mūsiškei. Bet aš neturiu omenyje nei kažkokios aukščiau esančios tikrovės, nei kažkokios kitokios būties, kuriai turėtume vergiškai atsiduoti. Heterogeniškumas veikia pasaulį iš vidaus. Ir jis įvairiai mums padeda. Bet jis gali būti ir nepripažintas, nustumtas į pasąmonę, iš kurios vėliau mums „keršija“. Bet jis visada yra tam, kad garantuotų egzistenciją visiems unikaliems dalykams, kad neleistų jų įsiurbti į prigimtinę ar socialinę bendrybę, totalybę. Ir taip jis leidžia kvėpuoti pilietinei visuomenei, kuri tuomet neištrina skirtingumų, bet paverčia juos vaisingais.

Bus daugiau

Interviu su Pierre‘u Gisel‘iu Povilas Aleksandravičius parengė, atlikdamas tyrimą „Europietiškoji tapatybė kaip esminis atvirosios visuomenės Lietuvoje formavimosi faktorius: filosofinė analizė ir juridinė interpretacija“, kurį finansuoja Lietuvos mokslo taryba (sutarties Nr. S-MOD-17-19).