Savaitės pokalbis. Irena Vaišvilaitė: „Visuomenė nesikeis, jeigu krikščionys neliudys“

Apie Europą galima kalbėti labai įvairiai ir labai skirtingais lygmenimis. Pradedant geografija ir baigiant politine sąranga. Tačiau norisi klausti: kokie yra Europos kultūros ir civilizacijos kertiniai akmenys, kokia krikščioniškosios tradicijos vieta bei reikšmė?

Kad krikščionybė yra vienas kertinių Europos kultūros, civilizacijos akmenų, – manau, nesiginčija niekas. Tačiau natūraliai kyla klausimas, kokie tie kiti kertiniai akmenys, kas dar sudaro Europos civilizacijos šerdį. Tai kaip savotišką formulę neblogai yra išsakęs iš Panevėžio krašto kilęs bajoras Valerijonas Meištavičius. Jis sako, kad europietiškos civilizacijos pagrindas yra krikščionybės tradicija ir Romos teisė. Būtent Romos teisė, V. Meištavičiaus akimis, yra svarbus Europos teisinio mąstymo pagrindas, tačiau tik drauge su krikščionybe ir krikščioniškąja antropologija.

Kiti tuo tarpu sako, kad Europa laikosi ant Jeruzalės ir Atėnų pamatų. Kitaip tariant, tai yra junginys klasikinės antikinės kultūros ir judėjiškosios tradicijos, perlaužtos įsikūnijimo, Kristaus aukos ir prisikėlimo slėpinio.

Svarbu pabrėžti, kad, nuosekliai žvelgiant į Europos kultūrą, negalima nematyti, jog daugybę dabar įprastų dalykų, kurie regis yra labai toli nuo religijos ir su ja nieko bendra neturi, galėtume kildinti būtent iš krikščioniškosios tradicijos. Gal paradoksalu, tačiau sekuliarizmas taip pat yra pačios krikščionybės produktas. Sekuliaristinės nuostatos, kurios dažnai pateikiamos kaip religingumo priešprieša, niekaip negalėjo susiformuoti ir kilti, tarkim, iš islamo religijos, nes islame nėra atstumo tarp Dievo žodžio ir jo žmogiškos interpretacijos, kurią krikščionybė kaip tik yra labai išplėtojusi. Būtent Europa ją labai išplėtojo per savo klasikinę humanistinę tradiciją ir kartu per patį gilinimąsi į tai, kas yra apreiškimas. Krikščioniškame apreiškimo supratime akivaizdžiai įžiūrima svarbi žmogaus, kaip perdavėjo, vieta. Kaip yra sakęs šviesaus atminimo biblistas Antanas Rubšys, krikščionys tai suvokia kaip Dievo žodį žmonių kalba. Ir žmogaus dalyvavimas apreiškime, kaip to, kurio lūpomis, per kurio plunksną ir kitas žmogiškas raiškos formas kalba Dievas, yra visiškai svetimas kitai monoteistiniai religijai.

Jei viskas taip, kaip Jūs sakote, tuomet kyla klausimas, kodėl kartais susidaro įspūdis, kad bent politiniu lygiu tų krikščioniškųjų ištakų dėmenų Europoje nenorima deramai pripažinti.

Toks klausimas verčia pamąstyti apie tai, kokios baimės taip verčia elgtis, kokios yra genetinės tokio elgesio priežastys.

Galima sakyti, kad konkrečiai Europoje apie jokias civilizacijos religines šaknis neužsimenama ir nenorima kalbėti dėl bet kurios religijos raiškos viešumoje ir socialiniuose bei politiniuose reikaluose baimės. Tai savo kilme labai prancūziškas požiūris ir nuostata. Tačiau nereikia pamiršti, kad sekuliarizmas yra dvejopos prigimties. Vienas – europietiškasis, konkrečiai – prancūziškos kilmės. Kitas – amerikietiškasis, ir nors jiedu atrodo gana panašūs, jų prigimtis visgi skirtinga, ir tai labai svarbu žinoti vartojant patį sekuliarizmo terminą.

Prancūziškasis sekuliarizmas – tai Prancūzų revoliucijos produktas, kurio pagrindinis tikslas buvo sunaikinti monarchiją. Istoriškai žiūrint, visos vakarietiškos monarchijos buvo labai glaudžiai susijusios su Bažnyčia ir krikščionybe. Feodalinė, monarchinė santvarka neįsivaizduojama be bažnytinio dėmens. Tai visada buvo aiškiai matyti, tarkime, protestantiškose arba kai kuriose stačiatikių krypčių Bažnyčiose, kur monarchas tuo pat metu buvo ir Bažnyčios galva arba bent jau Bažnyčios globėjas. Tarkime, carinės Rusijos pavyzdys puikiai iliustruoja situaciją, kai valstybė, nors ir buvo aukščiau už Bažnyčią, vis dėlto pati Bažnyčia buvo aiški valstybinės santvarkos dalis. Tokia tendencija taip pat matyti ir Skandinavijos šalyse, o ypač ryški Didžiojoje Britanijoje.

Anksčiau taip buvo ir Prancūzijoje, kur karalius turėjo daugybę privilegijų ir teisių Bažnyčioje. Jis taip pat buvo ir Bažnyčios globėjas, ir monarchija buvo konsekruota. Juk Prancūzijos karalių istorija prasideda nuo pasakojimo apie stebuklingą dangaus įsikišimą patepant pirmąjį karalių, kai pritrūkus aliejaus iš dangaus nusileidžia angelas ir jo atneša. Tai akivaizdžiai liudija, kad monarchijos prigimtis buvo suvokiama kaip dangiška. Taigi Prancūzų revoliucija, naikindama monarchiją, iš pradžių bandė sunaikinti ir Bažnyčią, tai buvo daroma gana nuosekliai ir planingai. Tačiau vis dėlto tikslo pasiekti jiems nepavyko. Tačiau tolesnėje Prancūzijos respublikos tradicijoje buvo nustatytos labai griežtos taisyklės, visiškai atskiriančios, net, sakyčiau, išstumiančios Bažnyčią iš viešojo gyvenimo. Prancūziškoji sekuliarizmo tradicija gana aiškiai ir labai griežtai nustato, kad religija yra išimtinai privatus reikalas. Ji turi teisę egzistuoti, tačiau niekaip negali reikštis oficialiu, valstybiniu lygmeniu. Ir jei atkreipsite dėmesį, pamatysite, jog visa Prancūzijos valstybingumo simbolinė raiška yra absoliučiai apvalyta nuo religijos. Religiniai ir valstybiniai simboliai nėra ir negali būti negretinami. Religinių kultūrų tyrinėtojai, Bažnyčios istorikai tai vadina agresyviu atskyrimu. Valstybė yra tas vyraujantis pradas, kuris aiškiai nurodo, kokia yra religijos vieta visuomenėje, ir regimi religijos simboliai viešumoje yra suvokiami kaip keliantys grėsmę. Prancūzijoje jokia viešoji veikla negali turėti religinių apraiškų. Ir šios giluminės nuostatos turi labai aiškių pasekmių. Tarkime, musulmoniškų veidą dengiančių skraisčių ar religinių simbolių nešiojimas valstybės institucijose yra grindžiamas tuo pačiu griežto atskyrimo principu. Ir net galima sakyti, kad prancūzų sekuliarizmas šiaip jau yra beveik religijos lygmens. Jie tiesiog labai nepakantūs kokiai nors kitai tradicijai, potencialiai galinčiai konkuruoti su valstybės lygmeniu įtvirtintu ir palaikomu sekuliarizmu.

Antra vertus, valstybė nori ir siekia, kad religija būtų organizuota, institucionalizuota, o jos sąveika su valstybinėmis institucijomis būtų griežtai apibrėžta. Prancūzų sekuliarizmas susiklostė kovoje su Katalikų Bažnyčia, bandant ją eliminuoti. Taigi, kai prancūzų visuomenei teko apsibrėžti savo santykius su kitomis religinėmis grupėmis ir bendruomenėmis, jie labai aiškiai išreiškė norą, kad, nepaisant tradicijos ir vidinių normų, tos grupės instituciškai taptų panašios į Katalikų Bažnyčią, t.y. būtų centralizuotos, institucionalizuotos, būtų aišku, su kuo konkrečiai kalbėti ir spręsti iškylančius klausimus. XIX a. taip buvo pasielgta su Prancūzijos žydų religinėmis grupėmis, kur tradiciškai niekada nėra vieno centro, ir jos struktūruotos visiškai kitaip, o šiais laikais tas pat mėginama padaryti ir su musulmonų bendruomene, nes siekiama, kad jie taip pat turėtų organizuotą struktūrą ir atstovų, kurie būtų įgalioti bendrauti su valstybės pareigūnais, jei jiems staiga kažko iš tos religinės grupės prireiktų. Toks tad yra prancūziškas konkurencinis sekuliarizmas.

Kitas sekuliarizmas, kurį vadinčiau greičiau pacifistiniu, – amerikietiškasis. Beveik visas Amerikos šaknis sudaro tie, kurie kadaise pabėgo iš Europos ir dažniausiai dėl religinių konfliktų ar persekiojimo. Į kolonijas, naujus kraštus traukė tos religinės grupės, kurios Europoje atstovavo mažumai, dažniausiai buvo persekiojamos ar bent diskriminuojamos savo kilmės šalyje. Beveik visi atvykdavo iš europietiškos realybės, kurioje norma jau buvo tapusi konfesinė valstybė, turinti aiškiai deklaruotą vyraujančią, privilegijuotą religiją, kur kitos religijos arba toleruojamos, arba ne. Ir ta atsinešta religinio konflikto patirtis iš esmės ir pakoregavo požiūrį į religijos ir valstybės santykius.

Amerikos sekuliarizmas yra grindžiamas nuostata, kad šalyje nėra ir negali būti valstybinės religijos. Taip pat yra aiškiai pasakyta, jog valstybė niekada nesikiš į jokius religinius reikalus, nes ji laiko save nekompetentinga spręsti tokius klausimus. Tačiau tuo pat metu valstybė suteikia teisę kiekvienai religinei grupei gyventi ir tvarkytis pagal savo vidines taisykles ir papročius. Tai savo ruožtu reiškia, kad valstybė neremia jokios religijos, jos nefinansuoja, niekaip negloboja. Tai toks gana neutralus atskyrimas, kurio pagrindinis tikslas – išvengti religinės nesantaikos valstybėje, aiškiai pasakant, jog valstybė religiškai yra neutrali ir neteikia pirmenybės jokiai religijai ir, jeigu tik gali, jokios religijos nepersekioja. Ši išlyga nurodo, jog tam, kad viena ar kita religinė grupė būtų imama įdėmiau stebėti, turi būti kažkokie kraštutiniai, radikalūs pažeidimai ar grėsmės. Tai labai gerai matyti stebint ir klausant valstybės pareigūnų oficialaus diskurso, kai net ir su teroro aktais siejamų asmenų, gal net ir aiškiai religiškai motyvuotų, poelgių vertinimas atsiejamas nuo jų išpažįstamos religijos vertinimo.

Taigi kalbant apie sekuliarizmą, jo stiprėjimą būtina labai aiškiai suprasti, apie kurią iš dviejų tradicijų kalbama. Europoje įsitvirtinusi būtent griežtoji prancūziška tradicija, kuri šiaip jau žvelgiant iš krikščioniškos perspektyvos yra gana skausminga ir savotiškai nenuosekli. Juk tikintis krikščionis negali vienaip elgtis privačioje, kitaip – viešoje erdvėje. Uždaręs buto duris, tu išlieki krikščionis, ir tikėjimas persmelkia visą veiklą, darbus, pasirinkimus bei sprendimus. Tad reikalavimas to nedeklaruoti, pasilaikyti sau ir jokiu būdu nepateikti kaip argumento yra gana sunkiai suprantamas.

Tačiau ar visoje Europoje, visose šalyse situacija tokia pati? Ar nėra regioninių skirtumų, kurie padėtų pamatyti, kad ne visur Bažnyčios ir valstybės santykiai klostosi pagal europietiškąjį sekuliarizmo modelį?

Be jokios abejonės. Yra įvairiausių modelių. Reikia iš karto pasakyti, kad toks agresyvus sekuliarizmas yra nebūdingas protestantiškoms visuomenėms. Viena vertus, todėl, kad ten nebuvo konkurencijos tarp Bažnyčios ir valstybės, nes jau nuo M. Liuterio laikų aiškiai pasakyta, jog būtent valstybė yra pirmiau už Bažnyčią. Toks perskyrimas savo ruožtu padeda išvengti nereikalingo susipriešinimo, religijos apraiškos yra įsiliejusios į valstybės ir visuomenės gyvenimą, ypač jo socialinę sferą, ir tai yra visiškai normaliai priimama. Antra vertus, ne vienoje Skandinavijos šalyje, ten, kur dažnos monarchijos, Liuteronų Bažnyčia yra arba labai neseniai buvo oficialiai valstybinė.

Visai kitoje Europos pusėje, pietuose, situacija taip pat visai kitokia. Ten yra Graikija, kurioje Stačiatikių Bažnyčia taip pat valstybinė. Pati vidinė graikų tvarka reikalauja įrašyti žmogaus tikybą į asmens dokumentus. Kad ir kaip tai skambėtų, tokia tradicija gyvuoja toje pačioje ES, nes š esmės Bažnyčios ir valstybės santykiai yra paliekami pačių šalių narių diskrecijai ir sprendimui. Religijos srityje yra galimi įvairūs variantai, ir mes iš tiesų matome labai skirtingų tradicijų. Nors bendruose ES dokumentuose, ypač ankstyvuosiuose, apie religiją iš viso neužsimenama, niekaip negalima sakyti, kad Europa yra sekuliari vienodu būdu, ir tam tikra prasme ji net nėra visiškai sekuliari.

Prabilote apie sekuliarizmą, tad norisi klausti, kaip nutiko, kad europietiškoji, vakarietiškoji tradicija tapo vienintele, kuri sugebėjo paneigti paties Dievo buvimą, sugebėjo pagimdyti ateizmą. Juk jokia kita religinė tradicija to nepadarė.

Tai tapo įmanoma, nes krikščionybė pripažino žmogaus valios laisvę. Krikščionybė mato žmogų laisvą, ir laisvą tiek, kad jis savo valia gali sukilti prieš Dievą ir netgi jį atmesti. Krikščionybė nuėjo gana ilgą kelią, kol priėjo tokią išvadą, bet praktiškai individo laisvė, taigi ir individualizmas kaip toks, irgi yra krikščioniškos prigimties, ir tai labai aiškiai matyti krikščioniškoje antropologijoje, kuri nagrinėja žmogų, jo prigimtį ir tai, koks jis yra Dievo sukurtas.

Ankstyvojoje krikščionybėje eretikams buvo taikomas vadinamasis kohercinis, prievartinis Dievo pripažinimo modelis, nes buvo manoma, kad visuomenei, kurioje individas deklaruoja neortodoksines religines pažiūras, t.y. skelbia ir moko kažko kito, nei skelbia oficialioji religinė tradicija, toks asmuo kelia pavojų. Tokia nuostata paveldėta iš romėniškosios tradicijos, kurioje buvo išplėtota mintis, kad viešasis gėris priklauso nuo teisingo kulto, ir krikščionys pagal šią nuostatą grindė savo santykius su eretikais bei kitaip mąstančiaisiais. Visa tai buvo grindžiama  bendrojo gėrio argumentais, ir kadaise eretikui tai reiškė mirties bausmę.

Bėgant laikui, požiūris keitėsi, ir pačioje krikščionybėje įsitvirtino nuostata, kad kito asmens sąmonės prievartavimas, mėginimas jį prievarta atversti, yra paties Dievo įžeidimas, nes sąmonę ir laisvą valią tokiam žmogui davė ne kas kitas, o Kūrėjas. Taigi iš to ir kyla galimybė toleruoti ne tik konfesinę įvairovę, bet ir ateizmą.

Mąstant, kodėl politinėje ES XX a. mintyje įsitvirtina mėginimas neakcentuoti krikščioniškų ištakų ir šaknų, reikėtų pasakyti, kad, nepaisant visos įvairovės ir skirtingumų, prancūziškoji sekuliarizmo tradicija vis dėlto reiškiasi ir yra palaikoma labai aktyviai. Tuo metu, kai buvo rengiamas ES Konstitucijos projektas, Europos Komisijai vadovavo prancūzas, o religinių konfliktų baimė buvo pasitelkiama kaip argumentas, kuris kūrė palankesnę terpę tokiems nutylėjimams politiniu lygmeniu. Kai kalbama apie tai, kad ES būtent krikščionybė praranda savo pozicijas, yra gniaužiama ir tildoma, dera pabrėžti, jog tai iš esmės liečia visas religines bendruomenes, nes, tarkime, pačioje Prancūzijoje, kurioje gausi musulmonų bendruomenė, šią religinę tradiciją taip pat mėginama padaryti nematomą viešoje erdvėje, paliekant ją tik privačiai erdvei.

Tuo tarpu siūlymas įrašyti į Konstitucijos preambulę teiginį apie krikščioniškas ES šaknis, mano galva, vis dėlto buvo toliaregiškas. Jis iš esmės nurodo ir pripažįsta daug daugiau nei tik vienos konkrečios religinės tradicijos pirmumą ar išskirtinumą kitų atžvilgiu. Visų pirma – tai duoda toną kalbėti apie tam tikrą – konkrečiai krikščionišką – antropologiją ir iš jos kylančią žmogaus laisvės ir jo sąžinės laisvės pirmumą. Vis dažniau viešajame diskurse, kai kalbama apie laisvės, tolerancijos, pagarbos kitam šaknis, nusileidžiama iki svarstymo apie teisingas, tolerantiškas ir ne tokias tolerantiškas ideologijas, bet nenorima matyti, kad tikrosios tolerancijos šaknys visgi yra krikščioniškos. Tik iš pagarbos kitam žmogui kaip Dievo kūriniui galimas ne pakantumas pro sukąstus dantis, bet tikroji tolerancija.

Tai, apie ką kalbate, labiau parodo tam tikras politines Europos konfigūracijas,  taip pat kaip formuojamas ir kur link kreipiamas viešasis diskursas. O, Jūsų manymu, ar turi pagrindo kalbos apie silpnėjantį Europos religingumą apskritai? Juk garsiai kalbama apie tai, kad neva religija užima vis mažesnę ir ne tokią svarbią vietą europiečių gyvenime.

Suprantu tas kalbas, bet manau, jog čia labiau žvelgiama į statistinius duomenis ir jais remiantis daromi apibendrinimai. Sunku pasakyti, kiek tai realu. Juk ir popiežius Benediktas XVI kalba apie tai, kad net jei dabartinė Bažnyčia Europoje yra mažesnė, tačiau ji yra gyvybingesnė. Socialinių permainų tendencijos čia akivaizdžios, jų negalma nepastebėti ar ignoruoti. Vis stipresnis individualizmo įsitvirtinimas gana sunkiai derinasi su oficialiu priklausymu kokiai nors bendruomenei, taip pat ir religinei. Tačiau šis procesas yra gyvas, vykstantis tiesiog dabar, ir labai sudėtinga imti ir pasakyti, kokioje plėtros stadijoje jis yra. Tad, manau, turėtume būti atviresni žiūrėjimui į kitokiu pagrindu besiklostančias bendruomenes.

Tarkime, jei mūsų pokalbis būtų vykęs prieš penkerius metus, mes turbūt neišvengiamai būtume kalbėjusios apie sumenkusią, benykstančią komunikaciją Vakarų pasaulyje. Tačiau dabar vargu ar kas nors taip pasakytų. Virtualios bendravimo formos, socialiniai tinklai – juk visa tai naujos komunikacijos rūšys. Žinoma, jas galima vertinti skeptiškai, vadinti paviršutiniškomis, tačiau pačia savo esme jų pagrindas yra komunikacija, ir tai tik dar kartą paliudija, kokia ji žmonėms yra svarbi, kad ir pakitusiomis formomis. Šis fenomenas atspindi giluminį žmogaus poreikį komunikuoti, bendrauti, pasiekti vieniems kitus. Panašiai, manau, galima kalbėti ir apie religingumą. Visos kalbos apie nureligėjimą, kyla lyginant ankstesnius statistinius duomenis su dabartiniais, tačiau visa tai ir lieka statistinio lygmens, ir aš tai vertinu gan atsargiai, kaip krikščionė, pasitikinti Kristaus Bažnyčios išlikimo pažadu. Ir čia labai svarbu žiūrėti į gerus, teigiamus ženklus, o ne tai, kas atrodo bloga.

Savo ruožtu turiu sutikti, kad pats religingumo supratimas Europoje kinta. Visuomenės vis mažiau žino apie krikščionybę, nes tas žinojimas nebeperduodamas tradiciniais instituciniais būdais. Tokia pati tendencija yra ir Lietuvoje. Religijos statusas visuomenėje keičiasi, daugybė žmonių nedaug ką, o kartais ir nieko nežino apie Kristų, ir didelių permainų čia tikėtis nelengva. Kita vertus, būtent Jonas Paulius II visą laiką kalbėjo apie naująją evangelizaciją. Manau, jog dabar reikia tam tikrų struktūrinių permainų, ir neabejoju, kad pasauliečių vaidmuo čia itin svarbus.  Motyvuotų ir išsilavinusių pasauliečių skaičius bent Lietuvoje auga, ir jie juk neatleisti nuo misijos. Taip pat manau, kad krikščionybė, kaip visiškai nonkonformistinė religija, socialiai „einanti prieš plauką“, yra labai patrauklus projektas jaunimui. Jei susimąstai apie gyvenimo prasmę, apie tai, ką iš tiesų nori ir gali daryti, tai yra puikiausias pasirinkimas ir alternatyva mąstymui, kaip kuo greičiau uždirbti milijoną.

Kalbame apie Europą, apie jos vidinę tvarką ir tradicijas, tačiau pastaruoju metu itin opus, regis, yra sąveikos su kitais klausimas. Migracijos, imigracijos temos itin eskaluojamos, nuomonių išsikyrimas akivaizdus, o popiežius nuosekliai gina imigrantus, skatina europiečius juos priimti, atsiverti. Kaip Jums atrodo, kokia santykio su kitais forma Europai būtų palankiausia?

Kaip rašo prancūzų mąstytojas, katalikas Remi Brague savo 1992 m. po Mastrichto sutarties parašytoje knygoje „Ekscentriškoji Europos tapatybė“, didelė problema yra ta, kad Europa tampa besiginančia tvirtove. Būtent tada, po Berlyno sienos griūties, komunizmo žlugimo, Europą užklupo pirmoji didelė, netikėta ir nelaukta imigracijos banga, prasidėjo Jugoslavijos konfliktas, tad ne tik imigrantai, bet ir pabėgėliai iš Balkanų valstybių veržėsi į Vakarų Europą, šie žodžiai skambėjo taip pat aktualiai, kaip ir dabar.

Šiaurės Afrikos valstybių spaudimas, kurį dabar patiria pietinės ES šalys, aišku, trikdo visuomenes. Kitas dalykas, kad tų šalių Bažnyčia yra vienmintė su Vatikanu ir palaiko proimigracines idėjas. Šios mintys kyla iš krikščionybės nuostatos, kad juk „nėra nei graiko, nei žydo“. Mes negalim rūšiuoti žmonių, negalim pasakyti, kur žmogus turi teisę gyventi, o kur – ne. Šita problema beveik visiškai neaktuali Amerikai. Žinoma, imigrantų srautas iš Pietų Amerikos yra gana intensyvus, įtampų taip pat yra įvairių, tačiau iš esmės nekvestionuojamas faktas, kad žmogus turi teisę pasirinkti, kur jis nori gyventi. Amerika imigraciją yra ribojusi tik vieną kartą Didžiosios depresijos metais, o ir pati šalis, kaip minėjau, juk yra imigrantų kūrinys.

Žinoma, imigracija labai dažnai matoma ir vertinama kaip pavojus ar grėsmė, tačiau į tai lygiai taip pat galima žvelgti kaip į potencialą, į naujas galimybes. Niekas neneigia, jog imigrantai kitaip atrodo, kitaip elgiasi, kalba, tačiau jei jie atvyksta, tai nereiškia, kad įmanoma ar prasminga apsimesti, jog jų nėra, kad visi klausimai išsispręs tarsi savaime. Ir paradoksaliausia, kad tos Europos šalys, kurios labiausiai ir garsiausiai kalba apie imigracijos keliamus pavojus ir problemas, iš savo pusės yra padariusios labai mažai. Štai Italija ar Prancūzija neturi išplėtotų integracinių programų, savo ruožtu palaiko nuostatą, kad jei esi imigrantas, tai esi jau antros ar trečios rūšies pilietis, tinkamas tik „juodiems“ darbams ir beveik neturi jokių galimybių įsiterpti į tirštą ir socialiai griežtai sluoksniuotą visuomenę.

Bet yra valstybių, kurios laikosi kitokios nuostatos. Pavyzdžiui, Švedija. Ši valstybė per visą ar beveik visą pokario laikotarpį taiko nepaprastai liberalią imigracijos politiką, pagrįstą labai didelėmis integracinėms pastangomis. Dabar imigrantai ten sudaro bene 10 proc. gyventojų, o pasirinkta politika duoda vaisių. Yra tekę matyti vaizdą, kai prie karaliaus rūmų rikiuojasi žmonės, norėdami karalių pasveikinti gimtadienio proga, ir tarp jų mačiau kelias musulmonų šeimas savo noru su vaikais ir Švedijos vėliavomis atėjusias karaliaus pasveikinti. Tai, mano galva, liudija, jog įmanoma kitoniškumą paversti tikru potencialu. Man tai įrodymas, kad religinis ir kultūrinis kitoniškumas netrukdo pilietiniam sugyvenimui.

Taigi popiežiaus raginimas priimti imigrantus visų pirma kreipia imigrantų nemarginalizavimo ir supratimo link, kad jie yra tokie patys žmonės, ir jei jau jie čia atsidūrė, tai mes jiems turime ir tam tikrų pareigų. Baimė, kad čia suvažiuos daugybė imigrantų, taip pat yra perdėta ir nelabai pagrįsta. Kita vertus, įdėmiau stebint migracijos procesus reikia pasakyti, kad šalys, kurias pasirenka imigrantai, iš tiesų turi jausti tam tikrą atsakomybę, nes dažnai tai buvusios kolonijinės šalys, kurios kadaise krovė turtus metropolijoms. Bažnyčia linkusi į viską žiūrėti iš ilgalaikės perspektyvos ir kalbėdama ne tik apie migraciją, bet ir, pavyzdžiui, apie pagalbos vargingoms šalims schemas, dažnai mini, kad jos sukonstruotos taip, jog pagalbos teikimas tampa naudingiausias ne pagalbos reikalingiems, bet patiems pagalbą teikiantiems. Taigi popiežius ragina tikinčiuosius mąstyti tikrai globaliai, matyti pasaulį kaip visumą ir nebandyti užsidaryti į mažą kampelį galvojant, kad pavyks susikurti gėrį atskirai nuo kitų. Juk Dievas sukūrė žmogų ne tik kaip vyrą ir moterį, bet drauge kaip žmoniją.

Jono Pauliaus II pasisakymuose, jo socialiniame mokyme ši mintis labai akivaizdžiai parodoma ir išskleidžiama. Mes ne tik esame atsakingi vienas už kitą, bet ir absoliučiai iš pagrindų vienas su kitu susiję. Mūsų tautinės, religinės priklausomybės yra antrinės, išvestinės iš pačio buvimo žmonėmis fakto. Bažnyčia yra regimas ir gyvas Kristaus kūnas, tačiau iš tiesų jis neturi ribų. Jis apima visą žmoniją. Ir Kristus tapo visos kūrinijos galva, o prisikėlimas yra perkeitęs viską ir visus, jis niekur nėra sustojęs, nes visa, kas yra sukurta, yra atpirkta. O tikinčio krikščionio prievolė yra gyventi pagal tą atpirkimą.

Šios Jūsų mintys, grindžiamos krikščionišku žmogaus ir jo atsakomybės supratimu, vargu ar gali būti labai populiarios tarp didžiosios masės žmonių, visų pirma susirūpinusių savo gerove ir padėtimi. Kaip jiems kalbėti, kaip juos įtikinti, jei religiniai argumentai jų nepasiekia.?

Visų pirma nemanykim, kad mums visi džiugiai plos bei noriai priims mūsų tikėjimo skelbimą. Veikiau priešingai, labiau tikėtina, kad gausi akmeniu per galvą. Bet tai yra to paties buvimo krikščionimi neatsijama dalis. Kai krikščionys pradės kalbėti apie solidarumą su imigrantais, kurių Lietuvoje beje beveik nėra, yra tik didelė imigrantų baimė, galim įsivaizduoti, kokia neigiama gali būti visuomenės reakcija. Kita vertus, visuomenė nesikeis, jeigu krikščionys neliudys. Europos christianizacijos rezultatas šiaip jau visais laikais buvo pasiekiamas didžiule kaina, ir tą kainą mokėjo šventieji. Esame pašaukti į šventumą, ir krikščionys į šį pašaukimą vienaip ar kitaip, kaip gali ir pajėgia, atsiliepia.

Čia verta paliesti dar vieną aspektą. Kodėl gi nuodėmė, vieša ar slapta, yra blogis, už kurį reikia atgailauti. Teologiškai žvelgiant todėl, kad blogis yra absoliuti realybė. Tarkime, Jonas Paulius II savo mąstyme ir tekstuose labai aiškiai suvokė nuodėmės realumą, nes, pasak jo, tavo čia ir dabar padaryta nuodėmė padaugina blogio pasaulyje, žeidžia visą kūną, nors ir nežinai, kur ta žaizda atsivers. Blogis, kuris yra pasaulyje, kuris nutinka mums ar kitiems, yra nuodėmės rezultatas. O nuodėmė nėra tik individuali, ji paliečia kitus. Lygiai taip pat yra ir su gėriu. Mes žinome, kad gėrio pergalė bus galutinė, nes yra Kristus, bet atgaila ir atlyginimas už skriaudas ir nuodėmes nėra bereikšmis. Priešingai, jis labai svarbus. Be viso to, mūsų gyvenimas tampa nesvarbus ir nereikšmingas. Atrodo, kad tarsi gyvenam neutraliai, o mūsų gyvenimas, sprendimai ir pasirinkimai neva svarbūs tik mums patiems. Tačiau krikščionybė labai aiškiai parodo, kad visiškai viskas, ką darai, turi prasmę ir svarbą ne tik tau pačiam, bet  visiems. Ir dabar tai neretai pamirštama. Man regis, kad koks nors XV a. atsiskyrėlis, gyvendamas gūdžiame kalnų kaimely, per tarnavimą Dievui jautėsi daug labiau susietas su pasauliu, nei mes dabar, nors ir sakome, kad gyvename globaliame pasaulyje. Tik kažkodėl elgiamės taip, tarsi nieko šiame pasaulyje nereiškiame, kaip lygiai nereiškia ir mūsų veiksmai ar neveiksnumas.

Pradėjome pokalbį klausimu apie europietiškos civilizacijos ištakas. Baigiant norisi klausti, kokią dovaną, kokią žinią mūsų žemynas dar gali pasakyti pasauliui.

Apie unikalumą ir išskirtinumą šiais laikais kalbėti tikrai keblu. Juk daugybė europietiškos kilmės Europoje atsiradusių dalykų yra išplitę visame pasaulyje ir tapę visiškai įprasti.

Tačiau vėlgi pasiremdama Renet Brague sakyčiau, kad Europos fenomenas ir Europos dovana pasauliui kaip krikščioniškas fenomenas yra nuostata, kad mes vis dėlto nesame patys svarbiausi. Visa Europos istorija yra mokymosi istorija, nes Europa nėra egocentriška, ji visada norėdavo mokytis ir priimti kitą, atrasti naujų dalykų. Ir viena puikiausių analogijų, padedančių tai suprasti, yra faktas, kad keliavimas, kelionės, ne todėl, jog būtina, bet kaip savotiškas mokymosi, atradimo, pažinimo kelias kilo būtent iš Europos. Leidimasis į kelionę reiškia, kad tikiu, jog išvykdamas iš ten, kur aš esu, manau, kad galiu atrasti, išmokti, pasiekti kažką naujo.

Europa iš pačios savo prigimties yra nuolanki ir savikritiška. Paradoksalu, bet ir iškalbinga, kad europiečius dažniausiai kritikuoja ne kas kitas, o patys europiečiai. Mano galva, europietiška kultūra yra bene vienintelė tikrai savikritiška kultūra. Tas nuolatinis noras pažvelgti į save iš šono, pamatyti save, įvertinti tikrai yra ne puikybė, bet nuolankumas. Ir tais momentais, kai Europa šią savo savybę nuslopina ir praranda, ji rizikuoja liautis būti pati savimi. Jei mes užsidarysime, atsiskirsime ar užsisklęsime nuo pasaulio ir kartu nuo savęs, nieko gero iš to nebus. Europa yra kaip akvedukas. Jos pagrindinė funkcija yra perdavimas. Priimti – įsisavinti – perduoti – taip veikia ši atvira tūkstantmečius gyvuojanti sistema ir čia slypi visa jos jėga. Tai romėniškųjų mūsų šaknų paveldas, o mano anksčiau minėtas nuolankumas – krikščioniškojo paveldo dalis.