Vidutinis skaitymo laikas:

15 min

„Sunkis ir malonė“: Simone Weil filosofija kaip kančios sakramentinė praktika

Neseniai pirmą kartą lietuvių kalba pasirodė Simonos Weil knyga „Sunkis ir malonė“.

Simone Adolphine Weil gimė Paryžiuje 1909 metų vasario 3 dieną Bernardo ir Selmos Weilų šeimoje. Mergaitė buvo antras vaikas, be jos dar augo trejais metais vyresnis brolis André, nepaprastai gabus matematikas, kuris būdamas vos 20 metų jau dėstė aukštojoje mokykloje. Paauglystėje Simone skausmingai išgyveno, kad nesugeba spręsti elementarių aritmetikos uždavinių (motina net buvo priversta kuriam laikui atsiimti mergaitę iš mokyklos), nes buvo įsitikinusi, jog tiesos karalystės durys gali atsiverti tik genijui, o ji tokia tikrai nesijautė. Ligotai ir neturinčiai matematinių gebėjimų mergaitei beliko tik literatūra. Nors domino ir menai, tačiau dėl judesių koordinacijos sutrikimo ji negalėjo nei piešti, nei groti muzikos instrumentais. Netrukus ją ėmė kamuoti stiprūs galvos skausmai, lydėję iki pat gyvenimo pabaigos.

Weil gimė ir užaugo netikinčioje šeimoje. Ankstyvosios jaunystės laikotarpiu tikėjimas jai taip pat nebuvo svarbus. Nors šeima buvo žydų kilmės, judaizmo tikėjimo ir tradicijų nesilaikė.

Simone Weil baigė Henriko IV licėjų, kuriame filosofiją dėstė Émile’is Chartier, dar žinomas Alaino vardu. 1931 metais baigusi prestižinę mokyklą – École Normale Supérieure, tapo filosofijos dėstytoja. Kaip ir dauguma XX amžiaus pradžios filosofų, buvo helenistė (Homero Iliada buvo mėgstama jos knyga), simpatizavo gnostikams.

Weil trumpai dirbo filosofijos mokytoja provincijos licėjuose: 1932–1933 metais Osere, vėliau – Roane. Didžiąją dalį laiko ir jėgų skyrė profsąjungų judėjimui ir darbininkų problemų analizei. 1934–1935 metais dirbo fabrike. Monotoniškas ir vikrumo reikalaujantis darbas sekino tiek fiziškai, tiek dvasiškai, tad 1935–1936 metais vėl grįžo prie mokytojos darbo Bourges licėjuje.

Simone Weil trumpai dalyvavo Ispanijos pilietiniame kare (1936 m.). Prancūziją okupavus vokiečiams, neteko galimybės dėstyti ir su šeima apsigyveno šalies pietuose. Netrukus įsidarbino Gustave’o Thibono ūkyje, tačiau po kelių mėnesių Weil šeimai pavyko pasitraukti į JAV. Trumpai pabuvusi JAV, Simone grįžo į Europą, šį kartą į Didžiąją Britaniją. Grįžo tam, kad galėtų dalyvauti prancūzų pasipriešinimo judėjime. Čia parašė L’Enracinement (išleista 1949 m.). 1943 metų rugpjūčio 24 dieną mirė sanatorijoje Ašforde, kur ir palaidota.

Po Simone Weil mirties, jau pasibaigus karui, paskelbti pirmieji tekstai sukėlė didžiulę nuostabą. Tai, kad Weil pasirodė esanti giliai tikinti, nustebino net jos pačios tėvus. Tačiau dar didesnis netikėtumas buvo jos kaip mistikės auganti šlovė ir įtaka. Mat iki karo ji pirmiausia buvo žinoma kaip profsąjungų aktyvistė, politiškai angažuota veikėja. Pirmoji knyga, kuri pakeitė iki tol vyravusį jos įvaizdį, buvo Sunkis ir malonė (La Pesanteur et la grâce). Po kelerių metų pasirodė ir kita jos knyga Lattente de Dieu (1950).

Iš Lietuvos kilęs Nobelio premijos laureatas, didelis Weil kūrybos gerbėjas Czesławas Miłoszas išvertė keletą jos tekstų į užsienio, t. y. lenkų, kalbą. Simone Weil Wybór pism išėjo 1958 metais Paryžiuje kaip atskiras Jerzy Giedroyco leidžiamo žurnalo Kultura tomas.

Emanuelis Levinas, vienas garsiausių XX amžiaus filosofų, taip pat kilęs iš Lietuvos, Weil apibūdino šitaip: gyveno kaip šventoji, kentėjo kaip šventoji ir mirė kaip šventoji.

Weil kelias į tikėjimą prasidėjo jai pačiai gana netikėtai. Per 1935 metų atostogas mergina su tėvais apsilankė Portugalijoje. Pajūryje, mažame kaimelyje, Mišių metu žvejų moterims ėmus giedoti, jos pačios prisipažinimu, ji netikėtai suvokė, kad krikščionybė – tai vergų religija. Vergą Simone Weil, kitaip negu daugelis, suprato kaip pozityvią žmogaus charakteristiką. Anot jos, tai žmogus, kuris nužemintai priima savo menkumą. Vergo būsena Simone Weil filosofijoje įgijo vienos iš pagrindinių žmogaus charakteristikų pobūdį. Sykiu ji suvokė, kad vergai tiesiog negali būti nekrikščionys. Šiame pastebėjime ryškėja savotiška Weil krikščionybės samprata. Krikščionybė jai yra ne tam tikra religinė konfesija, skirtinga nuo kitų, bet universali tam tikros „vergiškos“ žmogaus laikysenos, kai žmogus pasiduoda jėgai, „stipresnei už jį patį“, charakteristika. Ta jėga gali būti įvairių pavidalų, tačiau visuose juose atpažįstame Kristų – Dievą, prisiėmusį vergo pavidalą.

Įvykiai portugalų žvejų kaimelyje buvo tarsi pradžia to, kas įvyko po kelerių metų. 1937-ųjų pavasarį Simone išvyko Italijon ir Asyžiaus mieste esančioje Švč. Angelų Marijos bažnytėlėje, savo pačios didelei nuostabai, pirmą kartą atsiklaupė.

Pirmasis Weil biografas Jacques’as Cabaud pastebėjo intriguojantį jos gyvenimo faktą: mažiausiai trejus metus po iniciacinės patirties 1938 metais ji nesimeldė, nes bijojo maldos įtaigos galios: „Viso savo dvasinio augimo metu aš niekada nesimeldžiau. Iki praėjusio rugpjūčio nė karto neišdrįsau melstis tiesiogine šio žodžio prasme. Niekuomet nei balsu, nei mintimis nesugrįžau prie Dievo. Niekuomet nekalbėjau liturginių maldų. Kartą teko rečituoti Salve Regina, bet tik kaip gražų tekstą.“ Tačiau vėliau ji pradėjo melstis ir tapo tikra mistike. Tėve mūsų maldą graikiškai išmoko atmintinai ir kartojo dirbdama vynuogyne.

Visas tolesnis jos gyvenimas atrodė kaip paklusimas „stipresniam už ją pačią“ be mažiausio savivalės momento: visi lemtingi jos gyvenimo žingsniai buvo būtent tokie. Solemo benediktinų vienuolyne, besiklausydama grigališkojo choralo ir kamuojama galvos skausmo, kai kiekvienas garsas yra tarsi baisus smūgis, Simone ir vėl, jai pačiai netikėtai, pajuto, kad gali mylėti Kristų per savo skausmą. Nuo šio momento ėmė traktuoti save kaip religinį asmenį. Sykiu jai tapo aišku, kad tiesos link galima eiti ne vien pažinimo genijaus (kaip kad jos brolis), bet ir kančios genijaus keliu: „Kristaus kryžius yra vieninteliai pažinimo vartai“. Kitoje Sunkio ir malonės vietoje ji teigia: „Kančia ir malonumas kaip pažinimo šaltinis. Žaltys pasiūlė pažinimą Adomui ir Ievai. Sirenos pasiūlė pažinimą Odisėjui. Šios istorijos moko, kad siela praranda save, ieškodama pažinimo malonume. Kodėl? Malonumas gali būti nekaltas, jeigu jame neieškai pažinimo. Pažinimo ieškoti leidžiama tik kančioje.“

Nuo 1938 iki 1943 metų ji dar keletą kartų patyrė mistinį Jėzaus Kristaus artumą.

Pirmasis Simone’os Weil biografas Jacques’as Cabaud teigia, kad jos religinė elgsena gali būti apibūdinama remiantis Jokūbo imtynių su Angelu analogija (Pr 32, 23–32). Iš tiesų, tai tinkama metafora Simone Weil santykiui su tikėjimu. Net ir patyrusi mistinius išgyvenimus, jausdama Katalikų Bažnyčios mokymo artimumą savo dvasiniam pasauliui, ji taip ir nespėjo priimti Krikšto sakramento.

Weil tekstai, pasižymintys krištoliniu minties skaidrumu ir žodžio taupumu, dažnai prilyginami Blaise’o Pascalio veikalui Mintys (Penseé). Tačiau Weil niekada nerašė ir greičiausiai net neturėjo ketinimų kada nors išleisti knygą pagal savo užrašus. Tai po jos mirties atliko G. Thibonas, tas pats savamokslis filosofas, kurio vynuogyne dirbo Simone. Ji atidavė savo užrašus G. Thibonui prieš išvykdama į JAV: jeigu nebus jokių žinių apie ją bent kelerius metus, tai jis galįs jais naudotis kaip savo. Po Simone mirties G. Thibonas išleido užrašus, sudėliojęs juose užrašytas mintis pagal temas. Taip atsirado knyga Sunkis ir malonė.

Reikia pažymėti, kad stipriai platonizmu ir manichėjišku dualizmu persmelkta Weil krikščionybė nėra visiems priimtina. Kaip teigia Cz. Miloszas, „Simone Weil buvo ir tebėra prieštaringa asmenybė. Žydų kaltinama menamu antisemitizmu, teigusi griežtą gamtos – ir žmogaus – determinizmą, ji brangino krikščionybę už dėmesį antgamtiškumui, o maldos žodžius „Teateinie Tavo karalystė“ aiškino kaip pasaulio pabaigos šaukimąsi. Kad ir kaip trokšdama visa ko neegzistavimo, Simone Weil žavėjosi kūrinija dėl jos (taip pat ir matematinio) grožio, ir jos mąstymas verčia pripažinti palankumo būčiai ir maišto prieštarą, be kurios apsieidavo katarai.“

Galima teigti, kad Weil mąstymo stilius, kuriame vyrauja misticizmas ir metafizika, o moralė bei religija transformavosi į ontologinę perspektyvą, nėra panašus į prancūziškąją filosofinę tradiciją. Jos tekstuose sunku atskirti, kur yra filosofija, o kur prasideda religinė meditacija. Kai kurie tyrinėtojai mano, kad labiausiai jos filosofinę mintį veikė graikų ir vokiečių idealizmo filosofija. Be Plotino, G. Hegelio ar F. Schellingo, turėtume pirmiausia paminėti Platoną ir I. Kantą. Tačiau asmeniniai dvasiniai patyrimai vertė Simone savaip peržiūrėti savo mokytojų idėjas būties neigimo srityje. Viena yra neabejotina – tai, kad Simone Weil yra mažų mažiausia dviprasmė autorė. Tačiau ta dviprasmybė greičiausia glūdi ne tiek jos tekstų plotmėje, kiek savotiškame jos santykyje su tuo, apie ką ji rašo. Štai kaip Weil tekstų dviprasmiškumą nusakė jos raštų leidėjas G. Thibonas: „Tarp Simone Weil ir tikro spekuliatyvaus filosofo yra toks pat skirtumas kaip tarp gido ir geografo. Geografas regioną studijuoja objektyviai; jis aprašo jo sandarą, tiria gamtinius išteklius ir t. t. Tačiau gidas veda trumpiausiu keliu tiesiai numatyto objekto link. Jo požiūriu, viskas, kas pasitarnauja šiam tikslui, yra gėris, viskas, kas trukdo – blogis. Simone Weil, žengdama priekyje visų, yra gidas kelyje tarp sielos ir Dievo, todėl dauguma jos teiginių turi būti interpretuojami ne kaip kraštovaizdžio, per kurį keliaujama, aprašymas, bet kaip trumpi patarimai keliautojui.“Šis taiklus pastebėjimas neblogai išryškina Weil filosofijos praktinį pobūdį. Turėdami tai omenyje, galime kelti klausimą: gal kaip tik minėti dviprasmiški teiginiai yra svarbiausi Weil kūrybos ramsčiai? Ar nėra taip, kad Weil sąmoningai ignoravo savo tekstuose atsiradusius prieštaravimus? Be to, skaitant Weil tekstus reikia nepamiršti, kad ji yra ne sisteminė, o greičiau teminė autorė.

Simone Weil kaip mąstytoja žavėjo daugelį XX a. antrosios pusės rašytojų ir filosofų. Cz. Miłoszą ji traukė pirmiausia tuo, kad jos nesistemingame, dažniausiai aforistine forma išreikštame filosofavime jis įžvelgė nepaprastą jautrumą pasaulyje viešpataujančio blogio prigimčiai – „buvimui kaip skausmui“. Atrodo, kad Weil ieškojo tokio kančios įprasminimo būdo, kuriame nebūtų „atlygio“ momento, nes tai tik romantizmo epochos palikimas. Be to, kančia naikina nuodėmingąjį „aš“, o ši tema yra bene kertinė Weil mąstyme.

Weil manymu, krikščionybė leidžia suvokti kančią kaip galutinę duotybę, bet reikia suvokti ją taip, kad prasmė atsivertų pačioje kančioje, panašiai kaip fenomenas vokiečių filosofo M. Heideggerio vartota prasme. Paaiškinti kančią – reiškia ją paguosti. Todėl ir nereikia jos aiškinti, nes tik čia glūdi nekaltųjų kentėjimo prasmė. Arba kaip rašo Simone Weil: „Nereikia verkti, kad nebūtum paguostas.“

Dievo sutapatinimas su absoliučiu gėriu ir visiškas atsiejimas nuo pasaulio, nuo žemiškųjų dalykų leidžia geriau suprasti, kodėl Simone Weil jautė simpatiją gnostikams, arijonams, manichėjams, katarams, albigiečiams. Šių religinių sąjūdžių ideologinį branduolį sudaro manichėjiška šviesiojo Dievo priešprieša tamsiajam Dievui – „šio pasaulio valdovui“. Anot Simone Weil, nėra realaus skirtumo tarp manichėjiškos ir krikščioniškosios gėrio ir blogio sampratų. Maža to, ji įsitikinusi, jog tikra, t. y. visapusiškai tolerantiška krikščioniškoji civilizacija istorijoje buvo iškilusi tik kartą – Langedoko žemėse XII amžiuje. Jos pagrindą sudarė albigiečių bei katarų manicheizmas. Kaip ir manichejai, Simone Weil šviesiojo Dievo ir tamsiojo Dievo priešpiešą iš esmės tapatina su Naujojo Testamento priešprieša Senajam. Senojo Testamento Dievas jai yra blogį įkūnijančio pasaulio kūrėjas, panašus į anglų poeto Williamo Blake’o Urizeną. Tačiau kitaip nei Blake’as, ji nelaiko Naujųjų laikų mokslo blogio šaltiniu. Simone Weil manė, kad tarp religijos ir mokslo neturėtų būti neįveikiamo konflikto. Anot jos, kai kas nors ieško tiesos, dažniausiai atranda Kristų. Tai galioja ir mokslininkams, žinoma, jei jie tikrai ieško tiesos. Tiesa, mokslinis tyrimas neveda tiesiai į tikėjimo tikrovę. Daugiausia, ką gali mokslinis pažinimas, – privesti prie ribos.

Didžiausią šiuolaikinės civilizacijos bėdą Weil įžvelgė humanizme. „Mūsų epochos klaidos kyla iš krikščionybės be antgamčio. To priežastis yra laicizmas, ir pirmiausia – humanizmas.“Žmogus nėra centrinė figūra jos mąstyme, todėl jos pačios gyvenimas ir jo pabaiga – puikiausias išvirkštinės antropologijos ir filosofijos, kaip gyvenimo būdo, pavyzdys. Ar galima manyti, kad ji perėmė katariškąją nuostatą, kad žmogus turi sunaikinti save? Tarsi patvirtindama šį spėjimą Weil rašo: „Turiu pasitraukti, kad Dievas galėtų užmegzti ryšį su žmonėmis, kuriuos atsitiktinumas atveda ant mano kelio ir kad Jis mane mylėtų. Mano buvimas yra netaktiškas, tarsi būčiau tarp dviejų mylimųjų arba dviejų draugų. Esu ne mergina, laukianti sužadėtinio, o nepageidaujamas pašalinis asmuo, turintis palikti sužadėtinius vienus, kad juodu pagaliau būtų iš tikrųjų kartu.“Cz. Miłoszas manė, kad ji pritaikė seną katarų principą – nusimarinimą badu, kai liga pažengusi ir nėra vilties pasveikti. Weil sirgo tuberkulioze, tad nuolatinė askezė (miegojimas ant šaltų grindų, badavimas) dar labiau palaužė jos ir taip iš prigimties silpną sveikatą. Tačiau viena autoritetingiausių jos biografių, klasės draugė Simone Pétrement teigė, kad tai nebuvo savanoriškas nusimarinimas – ligonė tiesiog neturėjo jėgų valgyti ir dėl to atsisakydavo maisto. Bet kuriuo atveju šiuo klausimu nėra nieko tikslaus, kaip ir visais kitais Weil gyvenimo klausimais, o ypač religiniais. Aišku yra viena, kad išimtinai visuose jos tekstuose skamba nebūties motyvas, toks kaip šis: „Sukūrimas – tai meilės aktas, ir jis niekados nesibaigia. Kiekvieną akimirką mūsų egzistencija – tai Dievo meilė mums. Tačiau Dievas gali mylėti tik save patį. Jo meilė mums – tai meilė sau per mus. Taigi Tas, kuris mums duoda būtį, mumyse myli sutikimą nebūti. Mūsų egzistencija sudaryta tik iš Jo laukimo, iš mūsų sutikimo neegzistuoti. Jis nuolat kaip išmaldos prašo iš mūsų egzistencijos, kurią mums duoda. Jis duoda ją mums, kad išprašytų ją iš mūsų.“

Tačiau svarbiausia, kad tokia nuostata Weil nebuvo vien teorinis principas. Savo gyvenimu ji demonstravo praktinį šio principo aspektą. Nuo pat savo sąmoningo gyvenimo pradžios tai ji ir darė: nuolat marino kūną badu, praktikavo askezę, miegojo ant kietų šaltų grindų.

Weil savo kūryboje pasaulį priešino savajam „aš“: „Aš trokštu toli gražu ne to, kad sukurtasis pasaulis nebebūtų man apčiuopiamas, o to, kad jis būtų apčiuopiamas ne man. Man jis negali atskleisti savo paslapties, nes ji per aukštai. Norėčiau pasišalinti, kad kūrėjas ir kūrinys apsikeistų savo paslaptimis. Matyti peizažą tokį, koks jis yra, kai čia nėra manęs… Kai aš kur nors esu, teršiu dangaus ir žemės tylą savo kvėpavimu ir širdies plakimu.“

Weil domėjosi gnostikais ir, tikėtina, jų paveikta teigė, kad „ nuodėmė manyje sako „Aš“. Anot Simone, pasaulį valdo dvi jėgos – šviesa ir sunkis. „Nepamiršti, kad kartais, kai man skaudėdavo galvą, priepuoliui sustiprėjus jausdavau stiprų norą suteikti skausmo kitam žmogui – trenkti jam lygiai į tą pačią kaktos vietą. Panašūs norai žmonėms kyla labai dažnai. Ne kartą, būdama tokios būklės, pasiduodavau bent jau pagundai pasakyti užgaulių žodžių. Paklusimas sunkio jėgai. Didžiausia nuodėmė.“

Pasiduoti pykčiui – tai sunkis arba traukos jėga. Dirbdama paprasta darbininke fabrike, Simone nusprendė, kad toks gyvenimas, kai jame nebėra jokios pasirinkimo galimybės (darbas prie konvejerio ir pan.), yra pats geriausias. Čia ji įžvelgė Marko Aurelijaus stoiškojo amor fati prasmę. „Troškimo užgesimas (budizmas) – arba atsižadėjimas – arba amor fati – arba absoliutaus gėrio troškimas – visada tas pats dalykas: išlaisvinti troškimą, tikslingumą nuo bet kokio turinio, trokšti tuščiomis, trokšti be norų. Atskirti savo troškimą nuo bet kokių gėrybių ir laukti. Patirtis rodo, kad toks lūkestis patenkinamas. Kaip tik tada prisiliečiama prie absoliutaus gėrio.“Tai yra Dievo valios priėmimas.

Kai žmogus savanoriškai tampa vergu, atsisako ne tik to, ką turi, bet ir to, kas esąs, reiškia, kad jis seka Kristaus pėdomis. Dirbdama Renault fabrike Simone susidomėjo monotoniško darbo prie konvejerio temporaline idėja, kurią susiejo su nebūties tema. „Laiko tėkmė prievarta atplėšia regimybę nuo būties, o būtį nuo regimybės. Laikas parodo, kad jis nėra amžinybė. Reikia save išversti iš šaknų. Nukirsti medį ir padaryti iš jo kryžių, o paskui nešti jį kiekvieną dieną. Nereikia būti „aš“, bet juo labiau nereikia būti „mes“. Tėvynė žadina jausmą, kad esi namie. Pasiimti jausmą, kad esi namie, į tremtį. Įsišaknyti vietos neturėjime. Išrauti save iš socialinės ir vegetacinės dirvos. Ištremti save iš bet kokios žemiškos tėvynės. Padaryti visa tai kitam, iš išorės, yra kūrinio tapimo niekuo erzacas. Tai nerealybės kūrimas. O išraudamas save ieškai daugiau realybės.“

Savotiškas egzistencialas, leidžiantis suvokti žmogaus buvimą pasaulyje, Weil manymu, yra laikas. Dar 1926 metais ji teigė, kad laikas yra tokia egzistavimo forma, kurio principinė charakteristika gali būti medijuojama (t. y. laikas suprantamas kaip tarpininkas). Būtent laikas formuoja medijuojantį egzistavimo būdą: niekas iš karto mums neduota šiame gyvenime. Kai žmogus ko nors nori, jis tai gali pasiekti tik per medijuojantį laiką. Laikas atskiria tai, ką žmogus turi, nuo to, ką jis ketina turėti; kuo jis yra, nuo to, kuo jis ketina būti.

Laikas reiškia žmogaus bejėgiškumą ką nors nuveikti be tarpininko. Tai žmogaus priklausomybės šaltinis: mes negalime paveikti dabarties, nes ji egzistuoja kaip faktas, mes negalime paveikti praeities, nes ji jau nebeegzistuoja; mes negalime paveikti ateities, nes ji dar neegzistuoja.Iš pirmo žvilgsnio atrodo, kad šios laiko idėjos primena skeptišką Augustino argumentą: laikas neturi būties. Tačiau toliau atsiskleidžia labai įdomus, su dėmesio problema susijęs požiūris. Kodėl taip svarbu suvokti objektyvaus laiko nebūtiškumą? Juk ne mažiau svarbu ir kaip tai padaryti? „Visada yra koks nors santykis su laiku. Atsikratyti iliuzijos, kad laikas tau priklauso. Įsikūnyti. Žmogus privalo atlikti įsikūnijimo aktą, nes vaizduotė jį iškūnija. Iš Šėtono mes gauname ne ką kita, o vaizduotę.“Žmonės yra tik subjektai laike, teigia autorė. Jie negali pakeisti laiko „bėgimo“ fakto, bet turi galią lemti laiko „bėgimo“ būdą. Šitas „būdas“ yra asmeniška mūsų laiko suvokimo charakteristika. Mes „jaučiame“ laiką. Būdama pirmiausia filosofė praktikė, Weil analizavo savo, kaip konvejerio darbininkės, patirtį. Dirbant prie konvejerio yra eliminuojamas racionalumo momentas ir lieka tik monotonija. Tuomet dirbančiojo laiko suvokimas kinta, nes kiekviena kita minutė yra tokia pati, kaip ir prieš tai buvusioji. Žmogus negali paveikti ateities, nes jis visas yra dabartyje. Šiuo atveju žmogiškoji būtis yra tarytum materialus daiktas, kuris tęsiasi laike ir gyvenime. Kitaip tariant, tai yra nuoga dabartis. Gyventi dabartyje – tai visą dieną, ištisus metus atlikti tuos pačius judesius; kiekvieno gyvenimas kuria monotoniją. Ji yra mūsų gyvenimo laike ženklas: mes esame išmesti iš amžinybės ir turime skausmingai keliauti laike minutė po minutės. „Blogis – tai savivalė, ir kaip tik todėl jis monotoniškas: viską reikia ištraukti iš savęs. Tačiau žmogui neduota kurti. Vadinasi, tai niekam tikęs mėginimas sekti Dievu.“ Krikščioniui belieka tik monotoniškas ėjimas per gyvenimą (kūrybai vietos nenumatyta), patiriant nuolatinę kančią. Blogiausia yra tai, kad natūraliai žmogaus egzistencija yra nukreipta į ateitį. Mes tiesiog negalime gyventi be iliuzijos, kad esame savo ateities šeimininkai, net ir elementarūs kūno poreikiai, tokie kaip maistas ir troškulys, yra tenkinami tik dėl ateities. Ryšių nutraukimas su praeitimi (tai žmogus pajunta, kai miršta artimasis) yra išsilaisvinimas iš laiko vergijos. Tačiau jis lemia ir ryšių nutraukimą su ateitimi. Tai įvyksta tik sustojus dabartyje, kai suvokiamas ir priimamas savo menkumas. Mes esame tik taškas laike. Tik buvimas dabartyje sugrąžina nekaltumą: „Dabartis neturi tikslingumo. Ateitis irgi, nes tėra tai, kas bus dabartimi. Bet mes to nežinome. Jeigu nukreipiame į dabartį mumyse slypinčio troškimo smaigalį, atitinkantį tikslingumą, jis persmeigia dabartį ir išeina į amžinybę. Neviltis naudinga tuo, kad ji atitraukia nuo ateities.“

Taigi Weil, kaip gidės praktikės, vedančios Dievo link, patarimas – sustoti dabartyje ir nebijoti monotonijos. Kaipgi tuomet pasiskirsto vidinis ir objektyvus laikas? Objektyviame laike prasmė susijusi su tikslu, bet kartu tas tikslas niekada negali būti galutinis. Kitaip tariant, ateitis yra objektyvaus laiko tikslas. Vidinis laikas savaime yra betikslis.

Trumpame esė Pater Noster Weil, atrodo, geriausiai paaiškino šį atsiribojimą nuo praeities ir ateities. Gyvendama Gustave’o Thibono fermoje, Ardešo slėnyje, ji atrado Tėve mūsų maldą. Ši kasdienė malda, kai sutelkiamas „absoliutus dėmesys“, ir buvo jos giliausių dvasinių patyrimų pagrindas. Tuoj po to ji parašė Tėve mūsų maldos dvasinius ir metafizinius komentarus. Šis tekstas skirtas žmogaus būties santykio su laiku analizei, taip pat maldos įtakai gyvenimui. Žmogus turi patikėti, kad ryšys tarp praeities ir ateities neturi jokio ryšio su mūsų norais, troškimais ar poreikiais. Tai padeda suvokti, kad žmogus neturi jokio poveikio nei praeičiai, nei ateičiai. Paprastai asmeniui, neišvengiamai gyvenančiam objektyviajame laike, to laiko esmė yra ateitis. Iš tikrųjų laikas yra tik vaizdinys, amžinybės „judantis vaizdas“, sako Weil. Paprastai ši laiko sistema nepatenkina žmogaus, nes jis žūtbūt nori paveikti ateitį. Kai mes gyvename tik dabartyje, žmogiškosios pastangos paveikti ateitį yra suspenduojamos. Tuomet panaikinamos progreso vizijos, kurios ir sąlygoja ateities laukimą. Žmogaus egzistencijos sąlyga – tai tikslų visuma. Taigi, iš tikro laikas neegzistuoja, nes tai tik mums Šėtono suteikta vaizduotė: „Laikas, tiesą sakant, neegzistuoja (nebent dabartis kaip riba), tačiau mes jam pajungti. Tokia yra mūsų būklė. Mes pajungti tam, kas neegzistuoja. Ar kalba eitų apie pasyviai kenčiamą trukmę: fizinį skausmą, laukimą, apgailestavimą, sąžinės graužatį, baimę, – ar apie valdomą laiką: tvarką, metodą, būtinybę, – abiem atvejais tai, kam esame pajungti, neegzistuoja. Bet mūsų pajungimas egzistuoja. Mes esame realiai surakinti nerealiomis grandinėmis. Laikas nerealus, jis apgaubia visus daiktus ir mus pačius nerealumo šydu.“Mes gyvename priklausomi nuo laikrodžių ir kalendorių laiko. Weil mano, kad nuopuolis ir laikas yra vienalaikiai arba, kitaip tariant, laikas yra nuopuolio pasekmė. Grožio kontempliacija, kaip ir kančia, išrauna mus iš trumpų natūralios orientacijos laike momentų ir perkelia mus į amžinybę: „Džiaugsmas – tai realybės jausmo pilnatvė. Tačiau geriau kentėti, išsaugant realybės jausmą. Kentėti nenugrimztant į košmarą. Tebūnie skausmas tam tikra prasme grynai išorinis, tam tikra prasme – grynai vidinis. Tam reikia, kad jis įsikurtų tiktai pojūčiuose. Tada jis yra išorinis (kaip nepasiekiantis sielos dvasinės pusės) ir vidinis (kaip visas sutelktas į mus pačius, neatsispindintis pasaulyje ir jo nesugadinantis). Nelaimė priverčia pripažinti realybe tai, ką nemanome esant galimą.“

Tačiau žymiai svarbiau, kad grožio kontempliacija mus moko naujų santykių su laiku. Minėtoji būsena yra geriausia įmanoma mūsų laiko suvokimo „edukacijos” forma. Ji mus moko pamiršti save – naikindama mus; tačiau be kančios ji nebus atlikta. Kentėjimas sukelia „aš“ sunaikinimą, panaikindamas pastarojo laiko suvokimą. Pats vienas fizinis skausmas gali surakinti žmogaus mintis, nes kai mes kenčiame, negalime galvoti apie nieką kitą kaip tik apie savąją kančią.

Tiek džiaugsmas, tiek skausmas gali atitraukti mūsų orientaciją nuo laiko, tačiau skirtingais būdais. Džiaugsmas pakylėja mus iki amžinybės, skausmas panardina laike. Kol kontempliuojame grožį, nejaučiame, kad laikas bėga, kai jaučiame skausmą – pajuntame, koks laikas yra ilgas. Kad atkurtume mūsų nekaltą santykį su laiku, kad transcenduotume jį, mes turime išvengti jo, kaip ir pasinerti į jį; tai suvokiama atsitikus nelaimei. Nelaimėje žmogus nebegali veikti ateities ir nebeturi laimingos praeities prisiminimų; jis visas gyvena dabartyje, pažeminimo ir skausmo karalystėje, kur netgi klaidinga paguoda tampa neįmanoma. Ši padėtis yra artima (ekvivalentiška) gresiančios mirties būsenai, kai siaubas nebeleidžia tikėtis jokių ateities kompensacijų.

Tačiau reikia kažko daugiau nei nelaimė, sako Weil: „Kad nutrauktum visus saitus, nepakanka nelaimės. Reikia nepaguodžiamos nelaimės. Reikia nerasti paguodos. Jokios akivaizdžios paguodos. Tada nusileidžia nenusakoma paguoda.“

Tai ir yra mirties priėmimas – padėties, kuri yra nei praeitis, nei ateitis. Belaikės buvimo orientacijos siaubas transformuojamas į grynąją kančią. Mes priimame, kad mūsų buvimas yra „suspaustas“ iki dabarties, momentinės padėties. Kaip rezultatas, mirtis yra ta momentinė padėtis, kai mes gyvename ne be nuodėmės. Mirtis yra nekaltybės padėtis par excellence.

Kaip matome, pagrindinė Weil metafizikos idėja – nuodėminga žmogaus padėtis. Viskas suprantama tik santykyje su Dievu. Tai atsivertimo arba dekreacijos (pranc. decréation) metafizinė idėja. Dalelė de- žymi redukcijos ar anihiliacijos intenciją, savotišką moralinį imperatyvą. Šį neologizmą išrado Charlesas Péguy, nors vartojo jį priešinga prasme nei Weil. Reiktų pabrėžti, kad apskritai Simone terminus vartojo labai laisvai. Jos nuomone, tai vienintelis dalykas adekvačiai atspindintis pagrindinę jos pačios intenciją: žmogiškosios būties, empirinio „aš“ naikinimą. Pagrindinė perkūrimo, kai nebelieka asmens, sąlyga – išorinės tikrovės kontempliacija, kuri gali vykti tik su dėmesio ir jį valdančio troškimo pagalba. Tačiau dėmesys neturėtų būti painiojamas su raumenų pastangomis. Kai studentams ar mokiniams sakoma sukaupti dėmesį, tai jie dažniausiai tik suraukia antakius, sulaiko kvėpavimą, įtempia raumenis. Deja, tai tik varginanti neigiama fizinė pastanga, bet ne tikrasis dėmesys.

Būti dėmesingam – tai būti atviram, lanksčiam; asmuo turi nesiekti nieko, bet būti pasirengęs nuogos objekto tiesos persmelkimui. Toks jau yra tas dėmesio paradoksas – reikia koncentruotis į nieką: „Dėmesys susideda iš sukoncentruotų mūsų minčių, paliekant jas atskirtas, tuščias ir pasiruošusias būti persmelktas objekto. Tai reiškia laikytis savo minčių, prisiliesti prie jų, bet tuo pat metu nekontaktuoti su jomis, atskiriant mintis, kurias mes įgavome, nuo tų, kuriomis mes tik esame verčiami naudotis. Bet svarbiausia, kad visos mūsų mintys turi būti tuščios, laukiančios, nieko nesiekiančios, bet pasirengusios priimti nuogo, kontempliuojamo objekto tiesą.“Sunku suprasti Weil mintį vartojant lietuviškąjį žodį dėmesys. Prancūzų kalbos daiktavardis attention kilęs iš veiksmažodžio attendre (liet. laukti, tikėtis). Taigi toks dėmesys, kokį turi galvoje Weil, yra pasyvi laukimo ir vilties būsena, priešingai nei dzeno tradicijoje aprašinėjama dėmesio fiziologija, kai kvėpavimo sulaikymas ir leidžia kontroliuoti minčių gimimą.

Be jokios abejonės, dėmesio priešas yra savirefleksija, kurią sunaikiname kreipdami dėmesį į tikrovę, t. y. nusigręždami nuo savęs. Blogis ir nuodėmė glūdi kiekviename žmogiškame individe. Tik mirtis gali nuo šito išgydyti. Todėl Weil ir reikalauja absoliučiai sunaikinti save. Taigi savęs sunaikinimas ir yra grįžimas prie Dievo, prie tikrosios savo egzistencijos. Dekreacija implikuoja savęs eliminavimą. Apie mirtį Weil kalba kaip apie tikrąją žmogaus būtį. Visi mano „priedai“, kurie vieni gali suteikti prasmę mano egzistencijai, miršta kartu su manimi. Pasak M. Heideggerio, „priimdami savo mirtį“, pašventiname asmens autentiškumą, o pasak Weil – priimdami mirtį, kaip bendrą kiekvienam žmogui, išlaisviname save iš sapno, kad esame asmuo. Siekiant šio tikslo, gera priemone tampa mokslas. Deja, šiandieniame moksle Weil įžvelgė išsikerojusį polinkį į slaptumą, pasireiškiantį mokslų specializacija. Tuomet mokslas traktuojamas kaip tikėjimas, nes niekam yra neprieinamas, nesuprantamas, ne toks kaip senovės Graikijoje. Vis dėlto studijos yra nepaprastai svarbios, mokantis sukaupti dėmesį. „Dėmesys visai be jokių priemaišų yra malda.“

Krikščioniškosios doktrinos esmę sudaro įsitikinimas, kad maldai reikia dėmesio. Visas dėmesys kreipiamas į Dievą, nuo kurio siela esti taip toli. Tiktai sutelkus didžiausią dėmesį, širdis gali pasiekti Dievą. Mokyklinės studijos – mažiau garbinga, bet svarbi dėmesio dalis. „Mokymas ir tikėjimas. Kadangi malda tėra dėmesys grynu pavidalu, o mokymas – dėmesio treniruotė, kiekvienas mokyklinis pratimas turi būti dvasinio gyvenimo lūžis. Tam reikia metodo. Tam tikru būdu verčiant iš lotynų kalbos, tam tikru būdu sprendžiant geometrijos uždavinį (ir ne bet kokiu būdu) treniruojamas dėmesys, darant jį tinkamesnį maldai.“

Todėl, anot Weil, studentai ir mokiniai, mylintys Dievą, neturėtų sakyti „mėgstu prancūzų kalbą“ ar „man patinka istorija“. Jie turi išmokti pamilti viską, kas skatina dėmesį – maldos substanciją. Dėmesio problemos iškėlimas į pirmą planą – tai Weil filosofijos, kaip gyvenimo būdo, metodas. Turinys tampa nebesvarbus. Svarbiausia – tokia sąmonės būsena, kai pasiekiama minties ir veiksmo vienovė. Čia galima įžvelgti ir sąsają su Weil „trumpuoju“ rašymo stiliumi. Ilgas tekstas jokiais būdais negali sutelkti visiško skaitytojo dėmesio. Šiuo atžvilgiu teigiamomis savybėmis pasižymi poezija. Neblogai šį ryšį nusakė Cz. Miłoszas: tai yra „ypatinga akimirka daugiaamžėje religijos istorijoje. Apvaizda nusprendė, kad atšips pamokslų ir teologinių veikalų ašmenys ir liks tik poezija, kaip žmogaus mąstančio apie esminius dalykus, sąmonės instrumentas. Kiekos gi, poetų triūsą pateisino Simone Weil maksima: „Dėmesys be jokių priemaišų yra malda.“ Taip tad nežabota ir ištvirkusi civilizacija, užsitraukianti dvasininkų pasmerkimą, savo menu sugeba nešti tikėjimo dovaną.“ Maldoje turinys nėra svarbus, o svarbiausias dalykas yra dėmesys. Svarbiausiu tikslu tampa pati minties forma – jos maksimali koncentracija.

Kaip matome, Simone Weil filosofija ir mintys apie religiją iš tiesų yra kontroversiškos, sudėtingos. Tad ir ši skaitytojams siūloma jos knyga Sunkis ir malonė nėra lengvas tekstas. Galbūt dėl to, kad jį reikia skaityti realizuojant perskaitytas mintis praktikoje: kiekvienas teiginys turi būti perskaitomas panašiai kaip malda. Tačiau malda turi realizuotis ir išorėje. Taip, kaip savo pačios gyvenimu mus mokė Simone Weil.