2015 08 27

Vilius Šadauskas

bernardinai.lt

Vidutinis skaitymo laikas:

14 min

Induizmas – religija ar pasaulėžiūrų sistema, Arba kiek mes pažįstame Rytų kultūras?

Įvadas

Prieš pradedant kalbėti apie induizmą (hinduizmą), reikėtų akcentuoti faktą, kad tai yra labiau filosofija, pasaulėžiūra bei bendruomenės elgsenos normų visuma, o ne konkreti apibrėžta religija – religinė sistema. Šią tendenciją aiškiau suprantame tik įdėmiau įsigilinę į pačią induizmo struktūros raidą laike. Geografiškai žvelgiant, induizmo ištakos yra Indijos pusiasalyje, tačiau vieta dar nenusako sudėties. Nors apibrėžtas vienos apibendrinančios sąvokos – induizmas, pats religijos darinys yra nevienalytis. Tiek religinės praktikos, ritualų, pasaulėžiūros, kelio, vedančio į išsilaisvinimą interpretacijomis, garbinamais dievais, galima priskirti daug didesnių ir mažesnių, regioninių ir lokalinių variacijų. Tai ir dievų gausa, kai neretai atskiri maži kaimeliai turi ir garbina savo dievybes, visai nežinomas kitoms bendruomenėms, siūlo induizmą interpretuoti kaip politeizmą. Tačiau geriau įsigilinus į religinės filosofijos konceptą, toks teiginys tampa teisingas tik iš dalies. Pirmiausia, visi induistai pripažįsta, kad jų garbinami dievai yra tik paskutinės aukščiausios neapibūdinamos galios išraiška. Antra, induizmas aprėpia daugybę monoteistinių srovių, garbinančių ir pripažįstančių tik vienasmenį aukščiausiąjį dievą, taip pat ir monistus, pripažįstančius vieną objektyvią realybę. Tai iš esmės atsako ir į pradinį teiginį, kad, apskritai vertinant, induizmas pats savaime yra labiau filosofinė nei religinė sistema, bent mums vakariečiams įprasta jos forma.

Atsižvelgiant į tai, įvairiais induizmo klausimais, tokiais kaip filosofinis pagrindas, raida, religinių bendrijų atmainos, joga, kelias į nušvitimą, askezė, visuomenės sandara, vyro ir moters santykis filosofiniu ir bendruomeniniu aspektu, religinis ceremonialas bei jo reikšmė, aukojimas ir šventi padarai, laiko samprata, dievai, kultai ir jų kaita, ir t. t., galima diskutuoti įvairiais aspektais, apie kiekvieną iš jų parašant nebe straipsnį, bet mini studiją. Dėl šios priežasties keturiose straipsnio skyriuose bus bandomi aptarti tik keli, tačiau bendru religijos istorijos požiūriu labai svarbūs aspektai: induizmo atsiradimas ir genezė, Dievų sistema ir jos kaita, Upanišadų tekstai – induizmo religinės filosofijos mokykla, joga – ar tikrai suprantame jos esmę.

Induizmo religijos atsiradimas ir genezė

Nors induizmas (hinduizmas) yra seniausia iš penkių didžiųjų pasaulio religijų, jo genezę ir atsiradimą bei doktriną vis dar sunku tiksliai paaiškinti. Induizmo šaknys siekia 2 tūkstančius metų prieš Kristų, kai į indų gyvenamas sritis iš šiaurės vakarų įsiveržė arijai, mums geriau žinomi indoeuropiečių pavadinimu. Manytina, kad iki šio reiškinio Indijos pusiasalyje, pasižyminčiame derlingu dirvožemiu ir palankiu klimatu, klestėjo žemdirbių bendruomenės. Archeologiniai radiniai leidžia daryti prielaidą, jog šios bendruomenės gyveno pagal matriarchalinę santvarką bei garbino moteriškus dievus, egzistavo motinos – motinos žemės kultas ir pasaulėvaizdis. Tarp 2500–1600 m. prieš Kristų pagal Indo upę buvo susikūrusios didelę teritoriją užimančios Mohendžo Daro ir Harapos miestų kultūrinės bendruomenės. Ankstesnio laikotarpio mokslininkai manė, kad šių civilizacijų griūtį antrame tūkstantmetyje prieš Kristų sukėlė būtent arijų įsiveržimas, tačiau naujausi tyrimai parodė, kad civilizacijos žlugimo pasekmė buvo ilgai užsitęsusi sausra, o atvykę klajokliai jau rado kultūrą jos saulėlydyje.

Naujai sukurta bendruomenės santvarka ir religinė sistema radikaliai skyrėsi nuo žemdirbiškos, moteriškais dievais besiremiančios senosios tradicijos. Indoeuropiečiai atsinešė savo šventąją kalbą – sanskritą, kuriuo buvo parašyti visi šventieji raštai – vedos. Tuo pagrindu formuosis kastų sistema. Iš keturių kastų – brahmanų, kšatrijų, vaišių ir šudrų – pirmąsias tris užėmė užkariautojai arijai, kuriems taip pat buvo leista skaityti ir šventuosius tekstus. Kita vertus, senieji Indijos gyventojai buvo priskirti šudrų – tarnų kastai, kuriems šie raštai buvo neprieinami. Kastų sistema buvo griežta ir perėjimas į aukštesnę kastą faktiškai neįmanomas. Iš šio konkretaus pavyzdžio aiškiai matome dviejų kultūrų bei pasaulėžiūrų sandūrą, kai užkariautojai aiškiai sau priskiria dominuojančią padėtį užkariautųjų atžvilgiu, sukurdami visuomenės struktūrą ir su ja susietą religinę sistemą. Taigi, religija šiuo atveju irgi radikaliai skiriasi. Arijų, kaip karingų klajoklių genčių bendruomenėje, kur vyriškas pradas buvo dominuojantis ir patriarchato pagrindu formuojami santykiai bendruomenėje, religiniame gyvenime taip pat dominavo vyriški dievai ir jų kultai. Manytina, kad kaip ir senoji Indijos gyventojų bendruomenė buvo pajungta naujakurių valiai, taip ir nauja religija išstūmė senąją religinę praktiką. Visgi epizodai religiniuose tekstuose bei dar šiandien gyvuose religinės praktikos elementuose skatina religijos tyrinėtojus daryti prielaidą, kad senieji moteriškųjų dievybių elementai buvo asimiliuoti ir tam tikra forma išlikę. To pavyzdys, kaip kalbėsime vėliau – vyriškų dievų moteriški antipodai – moteriškos deivės. Taip pat tokią prielaidą paremia patys vedų tekstai, skirtingai nei vėlesniu vedų laikotarpiu charakterizuojantys moteris, kaip bendruomenėje turinčias pakankamai aukštą statusą. Vedose pasakojama apie pranašes, aiškiareges, išsilavinusias moteris, dalyvavusias religinėse diskusijose, galinčias mokytis sanskrito kalbos. Vėlesniu laiku nieko panašaus nematome, o dominuojančią vietą šiais aspektais išskirtinai užima vyrai.

Ankstyvasis šios religijos etapas vadinamas ne induizmu, bet vedų religija, dėl anksčiau minėtų ir su arijų kultūra bei religija tiesiogiai susijusių sanskritu parašytų tekstų, vadinamų vedomis. Svarbiausias vedų religijos elementas buvo aukojimas. Pastarasis turėjo didžiulę reikšmę siekiant užtikrinti dievų pagalbą žmonės. Aukojimo centrinė figūra buvo ugnis, nors tokių šventyklų kaip antikinės Graikijos ar Romos laikotarpiu čia nerasime. Aukojimai galėjo vykti atskiruose namuose, o didesni, bendruomeniniai ritualai – atviroje erdvėje paruoštuose ugniakuruose. Žinodami šį faktą ir remdamiesi prielaida, kad baltų genezei didelę reikšmę turėjo indoeuropiečių gentys, keliavusios į vakarus, galėsime įžvelgti tam tikrų aliuzijų į ugnies ritualų, mirusiųjų kremacijos bei kontaktavimo su dievais religinės kultūros tradicijas baltų kraštuose. Tačiau grįžkime prie induizmo. Arijams ugnis buvo itin svarbi, tai buvo civilizacijos simbolis, stichija, jungianti žmones su dievais. Dievas Agnis, pats būdamas ugnis, iš dalies kaip graikų Hermis buvo savotiškas tarpininkas tarp dievų, dieviškosios sferos ir žmogaus. Taip pat, be aukojimo, ugnis buvo naudojama ir deginti mirusiųjų kūnams.

Vedų laikotarpiu religijai dar buvo svetimas mokymas apie atgimimą, kuris vėliau tapo itin svarbus. Ankstyvuoju periodu manyta, kad po mirties siela iškeliauja „anapus“, iš kur jau niekada negrįžta. Manyta, kad ten mirusieji susivienija su savo protėviais ir giminėmis. Praktikuotas mirusiųjų kūnų deginimas ir laidojimas žemėje. Šis vedų laikotarpis istorikų datuojamas 1500–1000 m. prieš Kristų.

Vėlesniu laiku religinė samprata ir praktika ima kisti. Nors buvęs svarbus, aukojimo ugnyje ritualas ilgainiui pradėjo susilaukti nepalankaus vertinimo ir kritikos. Todėl radosi nauja religinės praktikos kryptis, atmetanti aukojimą, pagrindinį dėmesį, siekiant malonės, skirianti suartėti su dievybėmis. Tai praktiškai pasireiškė asketizmo propagavimu. Taip pat ėmė keistis ir vedų religijos dievų padėtis. Vienos dievybės tapo nereikšmingos, kitos įgavo naujų funkcijų bei naujų vardų. Šis naujas prasidėjęs laikotarpis vadinamas brahmanų laikotarpiu ir geriausiai pažįstamas per vedų interpretacijų knygas, vadinamas upanišadomis. Jose jau neaiškinama, kaip teisingai atlikti ritualinį aukojimą, bet pateikiamas sudvasintas mistinis vedų tekstų aiškinimas. Manoma, kad vėlyviesiems upanišadų tekstams įtakos galėjo daryti ir įvairios budistinės mokyklos. Būtent upanišadų tekstų pagrindu susiformavusi induizmo filosofinė mintis mus pasiekia šiandien, todėl jų akcentuojamos tiesos bus plačiau aptariamos straipsnio trečiajame skyriuje.

Dievų sistema ir jos kaita

Kaip jau buvo minėta, dievų panteonas šioje religinėje sistemoje kiekviename jos etape smarkiai skiriasi. Pasak mokslininkų prielaidų, pirmiausia esti moteriškų dievų sistema, po jos su arijais vyrauja vyriški dievai, kurie asimiliuoja kai kurias moteriškas dievybes bei jų vaizdinius, bet galutiniame variante lieka dominuoti vyriškųjų dievų autoritetai. Arijų dievai buvo skirstomi į dangiškuosius, žemiškuosius ir gyvenančius tarpinėje sferoje. Kita vertus, induistinio panteono dievybės buvo pasmerktos nuolatiniams pokyčiams, kai, vienai dievybei praradus reikšmę, jos vietoje iškildavo kita. Sunku pasakyti, kas tiksliai galėjo nulemti tokius pokyčius. Gali būti, kad tai buvo susiję su bendruomenės aplinkos pasikeitimais, to meto ekonominių, politinių, bendruomeninių procesų virsmais. Formuojantis aukojimo ritualams ir stiprėjant tikėjimui, kad aukos jėga įsikūnija kalboje ir jos skambesyje, dievai prarado savo dominuojančias pozicijas. Be to, žmonės tikėjo, kad net dievai yra priklausomi nuo pirminės kosminės jėgos vadinamos Brahmanu. Tai induizme sąlygojo įsitikinimą, kad net ir dievai turi būti išgelbėti. Taigi, Indijos dievai buvo nužeminti dar ankstyvuoju religijos laikotarpiu. Nors žmonės juos garbino, dievai vis dėlto buvo priklausomi nuo žmonų siunčiamų aukų. Dievai pasidarė pavaldūs absoliučiai realybei, vadinamai Brahmanu ir virto tik pasaulio – iliuzijos (majos), dalimi. Naujas aukojimą keitęs požiūris į išsivadavimą akcentavo, kad išsivadavimas nėra įžengimas į dievų pasaulį, nes ir patys dievai yra tik kintančio pasaulio dalis. Toks dievų vertinimas ir jų vietos nusakymas pasaulio (visatos) tvarkoje mums, vakariečiams krikščionims, gali atrodyti gana neįprastas, kai mes visa ko pradu suvokiame visagalį vienatinį Dievą Kūrėją. Tam tikrų analogijų, nors ne visiškai identiškai atitinkančių, galima matyti induizme ir vėlyvesnėse monoteistinėse religijose. Vienas tokių pavyzdžių būtų Trimurti – aukščiausių induizmo dievų Brahmos, Višnaus ir Šivos trejybė. Tačiau, kaip ir minėta, tai nėra visiška mums suprantamos trejybės analogija, o grįžtant prie įvado minčių – sąvoka „aukščiausi dievai“, regioniniu ir lokaliniu aspektu žvelgiant, gali labai įvairuoti. Jei paklaustume induistų, kiek jie turi dievų, niekas to tiksliai negalėtų atsakyti. Be dievų, induizme galime sutikti ir kitų dievišką ar, teisingiau tariant – mistifikuotą esybę turinčių būtybių. Vienos jų – devatai. Tai yra dievai, stovintys ant aukštesnės pakopos negu žmogus, bet mirtingi, kaip ir žemės gyventojai. Kai kuriais aspektais juos galima prilyginti mums žinomiems angelams. Kita grupė – rakšasai – į kelias kategorijas skirstomos dvasios: draugiškos žmonėms jakšos, dievų priešai titanai ir blogieji demonai, gyvenantys kapinėse bei gąsdinantys žmones. Sudėtingi tarp dievybių egzistuojantys ryšiai bei gausios lokalinės ir generalinei tradicijai mažai žinomos ar nežinomos dievybes parodo aiškų hinduizmo dievų panteono pliuralizmą. Nors iki galo ir negalima vadinti induizmo politeistine religija, o dievų grupių – panteonu, drąsiai galima teigti, kad garbinamo dievo pasirinkimas yra nulemtas bendruomenės, pagal jos gyvenseną labiausiai veikiančių veiksnių.

Upanišadų tekstai – induizmo religinės filosofijos mokykla

Glaustai apžvelgus induizmo religinės sistemos raidą ir aptarus pagrindines dievybes, norint susidaryti galutinį, apibendrintą, mūsų dienas pasiekusio Indijos religinio mokymo vaizdą, privalome aptarti upanišadų tekstus ir jų interpretacijas, virtusias savotiška religinės filosofijos mokykla. Upanišados – tai filosofiniai vedų paaiškinimai, įtraukti į aranjakas. Pavadinimas atspindi šių tekstų perteikimo formą. Mokytojai upanišadų tekstus perteikdavo savo mokiniams, sėdintiems žemiau jų, kitaip tariant, mokytojams prie kojų, tai reiškia ir pats sudurtinis žodis upanišada. Jų mokymas buvo prieinamas ne visiems, todėl upanišados dar vadinamos slaptu vedų mokymu. 200 upanišadų suskirstytos į 108, seniausieji raštai yra kilę iš VIII a. prieš Kristų, o naujausieji – užrašyti vos prieš kelis šimtmečius. Upanišadų tekstai itin skiriasi vienas nuo kito. Tai aiškinama tuo, kad tekstai buvo kuriami skirtingais laikotarpiais. Tačiau egzistuoja ir kertinių, panašių dalykų, tokių kaip žmogaus santykis su Absoliutu, ir bandymų atsakyti į klausimą, koks kelias veda žmones į nušvitimą. Priešingai nei aukojimo ritualą sureikšminančiose vedose, upanišadose daugiau dėmesio skiriama dvasinei aukai, kuri skatina susiliejimą su Brahmanu.

Be konkrečių pavyzdžių, tokie teiginiai patys savaime nieko negali pasakyti, todėl toliau stengiamasi religijotyrinius teiginius iliustruoti upanišadų tekstų mintimis. Sovietmečiu induizmas buvo sąlyginė egzotika ir nežinomybė. Plačiau reiškinį nušviečiantys leidiniai pasiekia mus tik XX a. pabaigoje. Šiuo atveju Vytauto Bagdonavičiaus tekstas, pateikiantis susistemintą upanišadų išmintį, siekiant visuomenę supažindinti su Indijos religine išmintimi, šiame straipsnyje pasitarnavo kaip puikus šaltinis. Tekste upanišadose svarstomi klausimai pateikiami 35 skirsniais. Akivaizdu, kad straipsnyje negalėsime aptarti jų visų, taigi buvo pasirinktas keletas, galimai geriausiai upanišadų filosofinę mintį atspindinčių skirsnių.

Pirmiausia, kalbant apie upanišadų filosofiją, reikėtų pradėti nuo Brahmano sąvokos aptarimo. Iš pradžių, vedų religijos laikotarpiu, brahmanu buvo vadinama tik malda. Kiek vėliau šia sąvoka pradėta vadinti šventųjų tekstų kalboje glūdinti galia. Taip pamažu atsirado požiūris, kad Brahmanas – visą kosmosą valdanti jėga, nuo kurios priklauso net patys dievai. Tai aukščiausia, nedaloma realybė. Upanišadose ši mintis išsakyta taip: „Karalius pradžioje pareiškė, kad bramanizmo esmė glūdi kalboje. Yajnavalkya su tuo sutinka, pridurdamas nuo savęs: kokia nauda iš nebylio žmogaus? visi kūriniai ateina pas jį ir tokiu būdu jis, pasidaręs dievu, eina pas dievus. Vaideha iškėlė mintį, kad bramaniškumas glūdi gyvybėje. Yajnavalkya sutinka, kad nėra naudos iš žmogaus be gyvybės. Yajnavalkya pradeda atstovauti pažiūrai, kad gyvenimas yra aukščiausia bramana. Yajnavalkya tada grįžta prie regėjimo temos ir sako: „Pats regėjimas yra tiesa… Regėjimas yra aukščiausia bramana. Regėjimas neapleidžia to, kuris garbina šią bramaną su tokiu pažinimu. Visi kūriniai prisiartina prie jo ir jis, tapęs dievu, eina pas dievus. Yajnavalkya, tarsi pamiršęs savo ankstesnį atsakymą, sako: Erdvė yra begalinė. Erdvė, karaliau, iš tikrųjų yra girdėjimas, ir ji yra aukščiausia bramana“. Nors šios abstrakčios frazės iš dviejų „filosofų“ pasikalbėjimo gali pasirodyti ištrauktos iš konteksto, tačiau ir jų mums pakanka, kad suprastume, kokia abstrakti, konkrečiai neapibrėžiama ir viską apimanti, visame kame esanti yra bramanos, arba konkrečiai – paties Brahmano sąvoka. Tai puikiai koreliuoja su pradine moksline teze, parodant Brahmano, kaip visatos energijos, visumiškumą bei neapibrėžtumą.

Kitas svarbus aspektas – Brahmano ir žmogaus santykis. Pastaroji koncepcija upanišadų tradicijoje siejasi su Atmano sąvoka. Atmanas reiškia aš arba pats (Brahmanas). Tai amžina nekintanti esybė, glūdinti kiekviename žmoguje. Nors Atmanas nėra individualus, kaip žmogaus siela, bet turi sąlyginio panašumo su krikščioniška tradicija. Atmanas egzistuoja kiekviename žmoguje, jis yra absoliuti nedaloma realybė, absoliuti sąmonė. Brahmano dalis yra kiekvienoje būtybėje, taip pat ir kiekviename žmoguje. Upanišadininkai viską skelbė esant vienybėje: „Viskas yra viena ir viena yra Dievas. Tai, kas yra ta subtilioji esmė visuose daiktuose, yra jų pats. Tai yra tiesa. Tai yra Pats; ir tu tai esi. Aš esu šio ar kito medžio sultys. Ir kai visi šie kūriniai įsilieja tieson, jie nežino, kad jie yra įsilieję tieson.“. Iš šių teiginių aiškiai matome didelį skirtumą santykiuose tarp dievo ir žmogaus induizme ir krikščionybėje. Mes save laikome Dievo kūriniais, vieninteliais gyviais su nemirtinga siela, o upanišadų tradicijoje žmogaus ir dievo (Brahmano, Paties, Tiesos) santykis labai intymus. Dievo (visatos) dalelė yra kiekviename gyvame padare, ne tik žmoguje. Taigi, kiekvienas žmogus ir gyvas padaras per Atmaną yra kosminės tvarkos dalis, jos veidrodinis atspindys. Svarbu pabrėžti, kad žmoguje esantis Atmanas nėra jam aiškiai matomas ir suprantamas, kaip parodo paskutinis citatos teiginys. Jis slepiasi už penkių uždangų, kurias žmogus turi įveikti, peržengti, kad pažintų Atmaną, o per jį susitapatinti su Brahmanu. Pagal šią filosofiją reikėtų teigti, kad kiekvienas žmogus per Atmaną yra iš dalies dieviškas. Šios būties negalima tapatinti su individualiuoju aš, susietu su jutimais ir pasaulio apibrėžtumu.

Kitas, mums vakariečiams induizmą „išskiriantis“ reiškinys – skiemens „OM“ kartojimas meditacijų metu. Paslaptingosios mantros „OM“ kartojimu išreiškiama aukščiausia realybė visa jos pilnatve. Šios frazės kartojimas įgalina besimeldžiantįjį susilieti su aukščiausiuoju – tai vadinama mokša. Tačiau tai jokiu būdu nereiškia identiškumo – tai yra, nei visiškai sutapsi, nei visiškai atsiskirsi. Upanišadose sakoma: „Medituokime skiemenį „Om“, vadinamą udgitha, nes udgitha (Samaveų dalis) prasideda su „Om“. Šis skiemuo yra leidimo skiemuo, nes kai mes ką nors leidžiame, sakome: Om Ta udgitha (Om) yra geriausia iš visų esmių; ji yra aukščiausia, nusipelnanti aukščiausios vietos, kuri yra aštunta Kai du žmonės susitinka kartu, jie išpildo vienas kito troškimą. Dėl to, kas tai žino, medituoja skiemenį Om…“. Sąlyginai kai kas taptina „Om“ su amen, tačiau skaitant šios apibrėžimus ir žinant faktą, kad kartu su Om dūzgiamos raidės ir garsai turi platesnę sakralinę reikšmę, reikėtų manyti, Om turint žymiai platesnį ir labiau filosofinį turinį.

Nors dar būtų galima kalbėti apie daugelį aspektų, tokių kaip dharma, karma ir t. t., visgi vakariečiams geriau žinomas ir stipriai induistinę pasaulėžiūrą atspindintis reinkarnacijos reiškinys, kaip apibendrinantis, vertas aptarimo. Krikščionybėje ir judaizme žmogus, nugyvenęs savo gyvenimą žemėje, grįžta pas kūrėją, induizme yra priešingai. Tvirtinama, kad dėl karmos universalaus priežastingumo dėsnio žmogaus poelgių pasekmės nemiršta drauge su jo kūnu. Atgimimas (reinkarnacija) klasikiniuose induizmo tekstuose vertinamas neigiamai, nes rodo, kad nepavyko pasiekti išsivadavimo. Pagal šventuosius tekstus, atgimsta ne individuali siela, o pati absoliuti realybė – Atmanas, nors liaudies sampratoje dauguma tiki, kad atgimsta individuali siela. Upanišadose apie mirusiųjų grįžimą pasakyta taip: „Tie, kurie gyvena miestelyje, atlieka aukojimus, eina į dūmus, iš dūmų į naktį, iš nakties į tamsiąją mėnulio pusę, iš tamsiosios mėnulio pusės į šešis mėnesius, kai saulė ateina į pietus. Bet jie nepasiekia vienerių metų. Iš mėnulio jis eina į tėvų pasaulį, iš tėvų pasaulio į eterį, iš eterio į menulį. Tai yra Soma, karalius. Čia jie yra Devų mylimi (valgomi); taip Devai juos myli (valgo). Ten išgyvenę tol, kol jų (geri) darbai būna sunaudoti, jie grįžta tuo pačiu keliu, kuriuo atėjo, į eterį, iš eterio į orą. Tada aukotojas, pavirtęs oru, pavirsta dūmais, pavirtęs dūmais, pavirsta garais. Pavirtęs garais, pavirsta debesiu ir lyja žemėn. Tada jis gema kaip ryžis ar kukurūzas, žolė ar medis, alyvmedis ar pupa. Iš čia išsivaduoti galima tik su didžiausiomis sunkenybėmis, nes asmenys, kad ir kas jie būtų, kurie valgo tą maistą ir gimdo vaikus, pasidaro kaip vienas iš jų. Tie, kurių elgesys buvo geras, greitai pasiekia kokio gero gimimo, gimdami Bramanu ar Kshatryja ar Vaisya. Bet tie, kurių elgesys buvo blogas, greit pasiekia blogo gimimo, gimdami šuniu, šakalu ar pan.“. Tokia interpretacija nėra vienintelė pateikiama upanišadose. Kitas žmogaus pomirtinės būties variantas skamba taip: „Kai žmogus išeina iš šio pasaulio, jis ateina pas vėją. Vėjas jam tada padaro vietą, kaip skylę vežimo ašyje, ir per ją jis kyla aukštyn. Jis atvyksta pas saulę. Tada saulė jam padaro skylę, kaip Lambara, ir per ją jis kyla aukštyn. Jis atvyksta pas mėnulį. Mėnulis tada padaro jam vietą, kaip būgno tuštumą, ir per ją jis kyla aukštyn ir atvyksta į pasaulį, kuriame nėra nei liūdesio, nei sniego. Ten jis gyvena amžinuosius metus.“. Skirtingas interpretacijas šiuo požiūriu galėjo nulemti tiek skirtinga tekstų autorystė, tiek skirtingas tekstų parašymo laikas. Aišku viena, pagal stiprų tekstų motyvo ryšį su dangaus kūnais, augalais, sniegu – žiema, kaip nederliaus ir sunkaus išgyvenimo aspektu, galima teigti, kad šių tekstų parašymo metu žemdirbiškas visuomenės mentalitetas ir dangaus kūnų reikšmė akivaizdžiai dar buvo stiprūs. Taigi, kai kalbame apie reinkarnaciją ir pomirtinio žmogaus likimo sampratą, kaip ir kitų įvardytų aspektų bei reiškinių apibūdinti vienu konkrečiu apibrėžimu negalime. Tai atitinkamai galioja ir pačiai induizmo religijai (sistemai) bendrąja prasme.

Joga – ar tikrai suprantame jos esmę?

Drąsiai galima teigti, kad jogos praktika tampa vis populiaresne fizinio aktyvumo forma visuomenėje. Lietuvoje platesnį susidomėjimą joga preliminariai galima datuoti devintojo dešimtmečio pradžia, o pastaruoju dešimtmečiu matyti akivaizdus šio susidomėjimo augimas. Kita vertus, Vakarų Europoje ir Jungtinėse Valstijose jogos praktikavimas visuomenėje yra gana sena tradicija, kai kur siekianti XIX a. Nors jogos kultūros elementai Europos kraštus ankstyviausiuoju laikotarpiu pasiekė per Mažąją Aziją, vis dėlto didžiausią įtaką jos išpopuliarėjimui Vakaruose reikėtų sieti su imperializmo laikotarpiu, o konkrečiai – Didžiosios Britanijos kolonijine politika Indijos pusiasalyje. Būtent iš čia per intensyvų kultūrų sąveikavimą kartu su kita „rytų egzotika“, tokia kaip karis, indiškas maistas, Ceilono arbata ir kita, joga pirmiausia tapo aukštuomenės susidomėjimo objektu ir mados dalyku Anglijoje. Vėliau joga, įgydama įvairių formų bei filosofijos adaptacijų, priimtinesnių ir lengviau suvokiamų vakarietiškam mentalitetui, paplito Vakarų visuomenėse, pasiekdama mūsų dienas.

Tačiau kas visgi yra toji joga, apie kurią tiek kalbama ir kurią kasdien praktikuoja tiek žmonių? Deja, šiandien pagrindinis požiūris, kuriuo suprantama ir apibūdinama joga – fizinių lankstumo pratimų sistema, alternatyvus fizinio aktyvumo būdas. Toks jogos apibūdinimas geriausiai iliustruoja faktą, kad tik nedaugelis asmenų, Vakaruose praktikuojančių jogą, supranta tikrąją jos esmę. Žodis joga (yug) sanskrito kalba reiškia susijungimą. Bhagavada-Gita jogą apibūdina kaip „žemesniosios žmogaus prigimties susijungimą su aukštesniąja prigimtimi ir aukštesniosios prigimties vadovavimą žemesniajai“ arba „susivienijimą su Visuotine Dvasia ir išsivadavimą iš skausmo bei kančios“. Kaip ir pats induizmas, joga nėra vienalytė. Tai labiau apibendrinanti sąvoka, kuri aprėpia labai įvairias praktikas, akcentuojančias skirtingus prioritetus, siekiant optimalaus tikslo – dvasinio išsivadavimo, kuris yra neatsiejamas daugelio Rytų filosofinių sistemų mokymo esminis siekinys. Pačiais bendriausiais bruožais, atskirai neaptariant konkrečių jogos atmainų, galima išskirti tris stambias kategorijas, kurios, nors tarpusavyje glaudžiai susijusios, tačiau skiriasi savo praktine puse. Taigi, jogą galima skirstyti į fizinę, psichologinę ir seksualinę. Atitinkamai, fizinė joga akcentuoja kūno fizinius pratimus, kūno harmoniją, psichologinė – meditaciją, minčių kontrolę, seksualinė – vyro ir moters intymumą, sekso sakralumą. Žinoma, toks apibendrinimas yra labai abstraktus.

Fizinė ir psichologinė joga dar turi išlaikiusi pagrindinius savo bruožus, o seksualinė joga vakarietiškoje visuomenėje yra visiškai praradusi savo esmę ir plačiajai visuomenei suvokiama tik viena knyga – Kamasutra, kurios interpretacijos stipriai prasilenkia su originalaus kūrinio tikrąja paskirtimi. Ši knyga pirmiausia turėtų būti suvokiama ne kaip savotiškas sekso almanachas, bet kaip meilės meno vadovėlis. Akivaizdu, kad Rytų ir Vakarų kultūrų požiūris į seksualumą jau seniausiais laikais buvo labai skirtingas. Skaitant mitologo J. Puhvelo darbą „Lyginamoji mitologija“, gali susidaryti įspūdis, kad visa senovės Indijos kultūra persmelkta seksualumu7. Tačiau realybė yra kiek kitokia. Induizme gyvojo pasaulio reiškiniai bei harmonijos balansas yra konkrečiai susijęs su vyriško ir moteriško poliaus derme (dharma), o seksualumas, dvasinės bei fizinės meilės pusiausvyra yra ne tik tvirtų šeimos santykių, bet ir bendruomenės pagrindas. Būtent Tantra joga geriausiai nušviečia dvasinį vyro ir moters fizinio suartėjimo subtilumą, kuriame visas poros meilės ritualas kardinaliai skiriasi nuo subanalinto vakarietiško požiūrio, aukščiau už fizinį pasitenkinimą, seksualinę praktiką interpretuojantis kaip priemonę susitapatinti su Visuotine Dvasia.

Psichologinė joga, nors vis labiau populiarėjanti Vakaruose, Lietuvoje vis dar žinoma tik mažai grupei ją praktikuojančių žmonių. Kaip pavyzdys gali būti paminėti kai kuriuose Lietuvos miestuose ir miesteliuose veikiantys būreliai, besiremiantys plačiai žinomos šios jogos atšakos atstovės Shi Mtadzi psichologinės jogos koncepcija. Nors susikaupimas ir minties koncentracija yra neatsiejama visų jogos atmainų dalis, psichologinėje jogoje ji vaidina esminį vaidmenį. Rankų judesiai, sėdėsena, galvos laikysena, minčių filtravimas, susitelkimas į save – tai priemonių kompleksas vidinei dvasinei harmonijai bei harmonijai su visata pasiekti.

Visgi, grįžtant prie plačiausiai visuomenėje praktikuojamos ir geriausiai žinomos – fizinės jogos, informacijos susipažinti su fizinių pratimų pagrindais yra gana daug. Rengiant šį tekstą buvo peržvelgtos penkios įvairaus stiliaus ir chronologijos knygos apie jogą, kurių gali būti daugelyje bibliotekų. Tai: O. M. Aivanovas „Mitybos joga“(2001); W. J. Broad „Visa tiesa apie jogą“(2013); Jogesvaras „Jogos sistemos pradmenys“(1986); C. Worby „Joga“(2004); Š. Ananda „Joga: kūno ir sielos harmonija“(2006). Nors kai kurių knygų autoriai savo kilme yra indai, pateikiama informacija daugiausia apsiriboja fizinių pratimų atlikimo paaiškinimu, filosofiniam aspektui skirdami labai mažai arba visai neskirdami dėmesio. Tik C. Worby ir Š. Ananda knygose trumpai ir labai apibendrintai nušviečiama jogos istorija ir tikroji jogos sistemos paskirtis induizmo kultūroje. Būtent tai yra esminė priežastis, trukdanti visuomenei suvokti tikrąją jogos esmę. Tai tas pat, kaip bet kurį mums gerai žinomą paprotį ar religinės praktikos elementą imtume atlikinėti, nesuvokdami jo prasmės. Pavyzdžiui, kaip krikščionių misionieriai senovės lietuvius laikė ugnies ir gyvačių garbintojais, paviršutiniškai žvelgdami ir nesuprasdami minėtų objektų sakralumo ir vaidmens religinėje pasaulėžiūroje. Žinoma, klaidinga būtų teigti, kad, neišmanant jogos filosofinio aspekto, fizinė praktika neduos naudos. Ne, tačiau taip pat ji ir neduos visaverčio rezultato. Tai geriausiai gali patvirtinti asmenų, jogos pagrindų mokytų gyvai, tikrųjų meistrų Indijoje pasakojimai, kur aiškiai akcentuojama filosofinio ir fizinio elementų dermės svarba. Jokiu būdu nereikia laikytis nuomonės, kad, norint užsiimti joga, pirmiausia reikia išstudijuoti induizmo filosofiją, tiesiog bendras išmanymas ir dvasinis savęs suvokimas, atliekant fizinį pratimą, yra esminis jogos komponentas. Be jo joga niekuo nesiskiria nuo bet kurios kitos sportinės veiklos.

Alternatyva šiai situacijai pakeisti slypi knygų apie jogą struktūroje. Puikus tokio tipo knygos rašymo pavyzdys yra M. Aivanovo „Mitybos joga“, kurią pagal turinį galima priskirti fizinės jogos grupei. Čia autorius aptaria įvairius mitybos aspektus, badavimą, mitybos harmoniją, paties maisto paskirtį, vegetarizmo esmę bei nuosekliai išdėsto minėtų mitybos aspektų filosofinį pagrindą. Tokiu stiliumi turėtų būti parašytos ir knygos, mokančios visuomenę fizinės jogos pratimų. Nors šiame skyriuje joga buvo aptarta tik pačiais bendriausiais bruožais, dėmesį skiriant jos charakteristikai, akivaizdu, kad atsakymas į skyriaus pavadinime išsikeltą klausimą yra NE. Nors jogos praktika vis labiau plinta Lietuvoje ir tampa puikia fizinio aktyvumo forma, visgi mes linkę apsiriboti tik fiziniu elementu, visiškai nepažindami filosofinės jogos pusės, kuri pagal induizmo mokymą laikytina net svarbesne.

Apibendrinimas

Pačiais bendriausiais bruožais, glaustai aptarus induizmą, galime padaryti keletą išvadų. Pirmiausia – teiginys, kad induizmas labiau sistema, filosofija, bendruomenės santvarka ir gyvensena, o ne aiškią apibrėžtą sistemą turinti religija, aiškiai pasitvirtina išsamiau paanalizavus jo raidą, dievų grupes bei filosofiją. Net ir patys induistai nežino, kiek iš viso yra dievų, kokios yra religinės-filosofinės srovės bei kryptys. Net ir pats terminas induizmas yra atneštinis ir išorinės Vakarų visuomenės įtakos pasekmė, visas šias grupes apibrėžianti vienu terminu. Antra, net ir lokalinis aspektas – Indijos pusiasalis, nepateikia aiškios nuorodos į bendrą religinę visumą. Indijos pusiasalyje galima priskaičiuoti daug įvairių smulkių sektų tipo religinių judėjimų, o ir be jų – šalia induizmo matome islamą, krikščionybę bei kitų pagrindinių religijų apraiškų bei atmainų. Trečia, svarbu pažymėti, kad daugeliu atveju, net ir aptariant induizmo aspektus, nenagrinėtus šiame straipsnyje, aiškiai matome tikrojo induizmo ir Vakaruose paplitusių jo vertinimų priešpriešą. Ketvirta, aiškiausias induizmo filosofijos kontrastas Vakarų ir Rytų kultūrose yra matomas jogoje. Nors ši sistema, pirmiausia kilusi iš religinės induizmo praktikos, šiandien tampa įprasta plačiosios visuomenės gyvensenos dalimi, Vakaruose, nepriklausomai, ar kalbėsime apie fizinę, ar seksualinę jogą, akcentuojamas tik fizinis aspektas, o filosofinis kontekstas dėl per mažo jo reprezentavimo jogai skirtoje literatūroje yra nežinomas. Tai, palyginti su Rytų kraštais, Vakaruose jogą padaro ne pilnutine jos praktika, o pusiau suprastu mėgdžiojimu.