Vidutinis skaitymo laikas:

16 min

Penki politinio abejingumo šaltiniai (I). Europos idėjų istorijos etiudas

Vangi, vėluojanti, išsisukinėjanti Vakarų Europos šalių lyderių reakcija į Rusijos agresiją Ukrainoje, Graikijos, eurozonos, Sirijos ir pabėgėlių krizes, nepasiruošimas naujo pobūdžio teroristiniams ir seksualinio smurto protrūkiams apžvalgininkus ir intelektualus paakino rimtai susimąstyti apie šio vangumo priežastis. Daugelis – ne be pagrindo – nusitaikė į reliatyvizmo fenomeną. Vienas šviežesnių pavyzdžių: provokatyvaus prancūzų rašytojo Michelio Houllebecqo naujausiame romane Pasidavimas randame perspėjimą, kad šiuolaikinėje nihilizmo, abejingumo ir apatijos persmelktoje dvasinėje dirvoje gali nesunkiai išdygti naujos fanatizmo ir priespaudos formos. Romane niekuo rimtai nebetikintys atomizuoti vakariečiai be pasipriešinimo pasiduoda tvirtą tikėjimą – šiuo atveju islamą – išpažįstančiam judėjimui1.

Neginčytina, kad reliatyvistinė nuostata „aš turiu savo interpretaciją, tu – savo, ir tegalime sutarti dėl to, kad nesutarsime“ yra viena pagrindinių politinio vangumo ir abejingumo versmių. Vis dėlto reliatyvizmo kritikai dažnai pernelyg atsainiai vertina šią problemą: tarsi užtektų paminėti sąvoką-visraktį „reliatyvizmas“ ir viskas stos į vietas. Vien fenomeno ir kelių jo funkcio­navimo pavyzdžių pateikimas nėra pati vaisingiausia teorinė strategija. Šią problemą derėtų panagrinėti akyliau ir užduoti klausimą: kokie yra reliatyvizmą maitinantys idėjiniai šaltiniai? Kokie sandai sudaro šios plačiai įsišaknijusios nuostatos turinį?

Šiame straipsnyje ketinu aptarti penkis Europos piliečių apatiją ir konformizmą skatinančius idėjinius šaltinius: stoicizmą, Renй Descartes’o ir Thomo Hobbeso prielaidas, politinį romantizmą ir postmodernizmą2. Tai rizikingas sumanymas: šioms filosofinėms srovėms prijaučiantys asmenys gali manyti, kad jas karikatūrinu, pristatau selektyviai, ignoruoju kitus svarbius šių pasaulėžiūrų elementus. Tai tiesa – ir straipsnio apimtis, ir specifinis sumanymo pobūdis nesudaro galimybių aptarti visų niuansų. Išsyk sutinku, kad straipsnyje analizuojamų idėjų autoriai veikiausiai neturėjo tikslo skatinti Europos piliečių politinio abejingumo. Vis dėlto, kaip vienoje paskaitoje taikliai suformulavo istorikas Carlo Ginzburgas, istorijoje nenumatytos pasekmės yra taisyklė, o ne išimtis3. Vos išviešintos, idėjos pradeda gyventi savitą gyvenimą: jų turinys neišvengiamai ir nenumatytai transformuojasi naujuose kontekstuose, pradinės idėjų autorių intencijos pasimiršta ir pasitraukia į antrą planą. Atskirų mąstytojų tyrinėtojai dažnai pagrįstai piktinasi nebūtų motyvų priskyrimu jų kruopščiai analizuojamiems autoriams. Vis dėlto prasminga ne tik pavienių autorių intencijų analizė, bet ir nuo pastarųjų nepriklausoma idėjų recepcijos ir transformacijos istorija. Šis straipsnis yra būtent tokios istorijos bandymas4. Jame analizuosiu bendruosius dvasinius impulsus, kurie galėjo prisidėti prie politinio abejingumo ir su juo glaudžiai susijusio moralinio-politinio reliatyvizmo įsišaknijimo Vakarų piliečių pasaulėvokoje.

Pabrėžtina, kad šiuo straipsniu nesiekiama moksliškai įrodyti tiesioginių priežastinių ryšių tarp praeities mąstytojų idėjų ir platesnių visuomenės sluoksnių veiksmų ar įsitikinimų. Tai sunkiai empiriškai įrodomi dalykai. Straipsnį derėtų vertinti kaip filosofinę interpretaciją. Kadangi tekste aptariamos minties tradicijos įeina į Europos civilizacijos istoriją ir kertinių idėjų kanoną, jų apmąstymas ir galimas poveikis piliečių politinėms nuostatoms regisi kaip aktualus sumanymas. Ne mažiau svarbu pažymėti, kad tekste pristatomų minties tradicijų kritika neturėtų būti suprasta kaip Europos civilizacijos kritika – anaiptol, būtent įsipareigojimas ir rūpestis mūsų civilizacijos ateitimi verčia permąstyti tuos kruopščiai ręsto statinio pamatuose išryškėjusius įtrūkius, kurių ten galėtų ir nebūti. Straipsnyje neaptariamos kitos, galbūt dar svarbesnės Vakarų kanoną sudarančios minties tradicijos, skatinančios politinį aktyvumą ir gyvybingumą. Jos nusipelno ne mažesnio teorinio dėmesio, tačiau tai jau būtų kito teksto sumanymas. Galiausiai, straipsniu nesiekiama įrodyti, esą Europos piliečiai yra visiškai pasyvūs ir abejingi – tai būtų akivaizdžiai klaidinga išvada. Tekstą veikiau reikėtų interpretuoti kaip pastangą apmąstyti tuos Europos dvasinio gyvenimo aspektus, kurie gali prisidėti prie politinio pasyvumo ir politinės atsakomybės jausmo slopinimo.

Stoicizmas

Iš pirmo žvilgsnio atrodo, kad stoikams nieko negalima prikišti – jų etinė teorija pagrįsta dorybių ir vidinės harmonijos puoselėjimu, jiems rūpi žmogaus gebėjimas valdyti aistras ir vadovautis protu. Kas galėtų paneigti, kad individualioje plotmėje stoikai pasiūlo vertingų patarimų? Mus dažnai apninka nepagrįstai negatyvios ar, atvirkščiai, perdėm optimistinės nuotaikos, susierziname dėl įvairiausių menkniekių, dažni aistrų pliūpsniai ir nuotaikų svyravimai suardo vidinę ramybę ir neleidžia matyti to, kas svarbiausia. Žmogui būtina ugdyti protą ir siekti išminties – tai leis aiškiai suvokti, kokie dėsniai valdo gamtą, ko galima tikėtis ateityje. Pažindami, kokiais dėsniais pagrįsti tikrovės procesai, išminčiai ugdosi savitvardą ir nesileidžia vėtomi į vieną ar kitą pusę, kaip nutinka paprastiems, neišmintingiems žmonėms. Senekos žodžiais, „laimingu gali būti pavadintas tas, kuris, būdamas protingas, nieko netrokšta ir nieko nebijo. […] Laimingas yra pastovus, tiesiu ir teisingu sprendimu besiremiantis žmogus, kurio neaptemęs, laisvas nuo visų blogybių protas sugeba išvengti ne tik kankynių, bet ir peštelėjimų, kai visada, net šėlstant ir nirštant likimui, išlaiko savo padėtį ir vietą“5.

Tinkamiausia sąlyga išminties paieškoms – susitelkimas į savo vidų, kruopščios psichologinės introspekcijos treniruotės. Kūniški potyriai, įvairiausi išoriniai dirgik­liai – tai išminties ugdybą apsunkinantys veiksniai, nuo kurių reikia kiek įmanoma griežčiau atsiriboti. Pasak stoikų, į išorinio pasaulio reiškinius derėtų žvelgti apatiškai – kuo mažiau sąlyčio su aistras ir emocijas kurstančiais dirgikliais, tuo palankesnės sąlygos protui vystyti. Kaip rašo Seneka, „didžiausias gėris glūdi pačioje sąmonėje ir proto tobulybėje“; „didžiausias gėris yra sielos pusiausvyra“6. Priklausomybė nuo empirinių įspūdžių pavergia, ir atvirkščiai – vidinės pastangos pasiekti tobulą žinojimą žmogų išlaisvina. Laisvas yra tik tas, nuo kurio viskas priklauso. Pasak stoikų, tik pažinimo ir proto sferoje viskas priklauso nuo išminčiaus – jis visiškai kontroliuoja savo mintis, malšina nepastovias aistras, nepasiduoda aplinkinių įtakai ar išorinei priespaudai, nesijaudina dėl to, kam pats neturi įtakos. Seneka pataria: „Tikro vyro tegu negadina ir neįveikia išoriniai dalykai, tesižavi jis tik savo dvasios turtais“7.

Jei nelaimingo atsitikimo metu žūsta išminčiui artimas žmogus, jis dėl to perdėm nesikremta, nes tokio įvykio eiga ir pasekmės nė kiek nepriklausė nuo jo valios, jis jame nedalyvavo ir niekuo negalėjo pagelbėti. Panašaus pobūdžio laimingi ar nelaimingi nutikimai neturi išbalansuoti vidinės harmonijos. Senekos akimis, „tik bepročiai ir neišmanėliai sielvartauja, atsitikus nelaimei, stebisi, silpnadvasiškai kenčia vargus, kurių pasitaiko tiek geriesiems, tiek blogiesiems. Turiu galvoje ligas, mirtis, luošumą ir kitus aukštyn kojomis apverčiančius žmogaus gyvenimą dalykus. Narsiai turime sutikti visas likimo duodamas kančias, prisiekti ištverti tai, kas tenka mirtingiesiems, ir neliūdėti dėl to, ko patys išvengti negalime“8. Stoikas ramiai įsisąmonina, kad pasaulį reikia priimti tokį, koks jis yra. Vienas iš šio pasaulio principų yra tas, kad vieną dieną mes visi mirsime, vieni anksčiau, kiti vėliau, tad nėra prasmės graužtis dėl to, kaip yra – reikia ramiai ir oriai priimti tai, ką kiekvienam iš mūsų siunčia likimas. Graužatis dėl dalykų, kurie mums nutinka, galima sakyti, „iš išorės“, – beprasmė ir nenaudinga.

Žvelgiant iš individo perspektyvos, stoikų etinės pažiūros tam tikrais gyvenimo atvejais gali būti net labai naudingos. Vis dėlto reikia pabrėžti, kad politika peržengia pavienio asmens gyvenimą ir pasaulėvoką – politikoje visada turime reikalų su žmonių daugiu, bendrija. Nors stoikų svarstymai apie proto ir aistrų santykį akivaizdžiai priklausomi nuo Platono ir Aristotelio, stoikai atmeta šių mąstytojų politinę filosofiją, kuri teigia, kad dorybių kultivavimas neįmanomas be dalyvavimo polio gyvenime. Aristotelis nenumatė, kad dorybes būtų galima praktikuoti pavieniui – charakterio kultivavimą jis siejo su aktyviu dalyvavimu politiniame gyvenime. Teisingu galima būti tik kieno nors kito atžvilgiu, t. y. santykyje su bendrapiliečiais, o ne abstrakčiai. Drąsa privačioje sferoje nereikalinga, nes pasiryžimas aukotis tegali įgauti prasmę bendruomenėje, kurią struktūruoja bendrasis gėris ir aukštesnieji principai (nepriklausomybė, savivalda, lygybė, šlovė ir kt.). Stoikai į politiką žvelgia išskirtinai per etikos akinius, nurašydami specifiškai politinius tikrovės aspektus9. Politinė bendrija jiems nebėra natūralus žmogiškasis vienetas – juo tampa individas10.

Stoikai, priešingai nei Aristotelis, susitelkia į asmens vidujybę. Epiktetas tvirtai įsitikinęs, kad įkalintas, tačiau protaujantis vergas iš principo yra laisvas, nes vergvaldžiai ir tironai neturi galimybės prasiskverbti į vergo minčių pasaulį, tad fiziškai įkalintas išminčius iš tiesų gali būti pats laisviausias žmogus žemėje. Tokį požiūrį Hannah Arendt pagrįstai interpretuoja kaip antipolitinį, net jei, kaip minėjau, individualiu lygmeniu jis gali sustiprinti viltį ir suteikti dvasinių jėgų11. Epikteto nuostata, esą vergas gali būti laisvas savo neįžengiamoje vidujybės citadelėje, yra antipolitinė iliuzija, mat laisvė pirmiausia yra politinį statusą žyminti sąvoka12. Priklausomybė nuo arbitralios kito asmens ar grupuotės valios, nedalyvavimas bendrijos gyvenimą tvarkančių įstatymų leidyboje – būtent šios institucinės sąlygos žymi vergo statusą. Epiktetas nesuprato šios visą respublikoniškos politinės minties tradiciją grindžiančios prielaidos. Pasak Arendt, „žmogus nieko nežinotų apie vidinę laisvę, jei iš pradžių nebūtų patyręs laisvės kaip pasaulietiškos, apčiuopiamos realybės. Pirmiausia mes atveriame laisvę ar jos priešingybę bendraudami su kitais, o ne su savimi. Prieš tapdama minties atributu ar valios savybe, laisvė buvo suprasta kaip laisvo žmogaus statusas, leidęs jam judėti, išeiti iš namų, eiti į pasaulį ir per veiksmus bei darbus susitikti su kitais žmonėmis“13. Žmogus gali būti laisvas tik laisvoje valstybėje, todėl aktyvus politinis dalyvavimas tampa būtina paties piliečio laisvės sąlyga – apie tai įvairiais laikotarpiais kalbėjo (ir tuo tikėdami veikė) Periklis, Niccolт Machiavellis, Thomas Jeffersonas ir Vytautas Landsbergis.

Stoikų požiūris į politiką yra kitoks. Tai nereiškia, kad jie propagavo visišką apolitiškumą, kaip tai darė, tarkime, kinikai ar epikūrininkai14. Tačiau dorybių ugdymas jiems jau nebėra neatsiejamai susijęs su politine veikla15. Pasak Chrisipo ir Zenono, politiniame gyvenime dalyvauti patartina tik tuo atveju, kai tam netrukdo kitos aplinkybės16. Galima įvairiai interpretuoti šį pasakymą. Siūlyčiau dvejopą skaitymą. Viena vertus, politiniame gyvenime nėra prasmės dalyvauti tol, kol nepasiekta vidinė harmonija ir reikiamas išmintingumo laipsnis. Individas eina pirma – tik kai jam bus patogu, kai dvasiškai pribręs, galės laiko skirti ir politikai. Antra vertus, ypatingomis aplinkybėmis – tarkime, valstybę užvaldžius tironui ar imperatoriui – nėra jokios prasmės maištauti ar priešintis, taip tik bus prarastas įgytas statusas ar net gyvybė, taigi ir mąstymo laisvė, o pastaroji yra svarbesnė už viską. Politiniame gyvenime stoikas ryžtasi dalyvauti tik tada, kai tai nekelia pavojaus jo dvasinei gerovei. Įsivyravus tironijai, visada galima pasakyti, kad taip jau surėdyta gamta, galingieji nugali silpnesniuosius, tad pastarieji „natūraliai“ turi paklusti. Matydamas, kad politiniame gyvenime nepavyks išlaikyti tobulo moralumo kartelės, stoikas šalinasi viešojo gyvenimo ir traukiasi į vidujybę, kurioje jaučiasi neliečiamas17. Tokia nuostata Phillipui Mitsisui leidžia daryti išvadą, esą „privati stoikų moralė politines institucijas daro nebereikalingas“18. Romos imperijoje gyvenę Seneka ir Epiktetas vienaip ar kitaip turėjo prisitaikyti prie autokratinio imperialistinio režimo, tačiau ši aplinkybė tik patvirtina, kad jų raštai pateisina ir pagrindžia politinį konformizmą.

XVII a. neostoicizmo pradininkas Justus Lipsius, bandęs derinti stoicizmą ir krikščionybę, antipolitines pažiūras skelbia dar tiesmukiau. Pasak jo, patriotizmas yra sielos ramybę be reikalo drumsčiantis jausmas19. Nepastovus, greitai kintantis politinis gyvenimas grasina suardyti vidinę sielos harmoniją, blokšdamas tai į vieną, tai į kitą kraštutinumą. Patriotizmas sielą kreipia netinkama linkme: nuo savitvardos ir kantrybės ugdymo link karštakošiškumo ir nutrūktgalviškumo. Jei būtų sulaukęs Maidano revoliucijos, Lipsius ironiškai įvertintų ukrainiečių veiksmus ir „susijaudinusių“ lietuvių reakcijas į įvykius Ukrainoje. Jis supeiktų šį jausmų proveržį kaip vidinės pusiausvyros trikdį, kuris atitolina nuo ramybės ir išminties siekio.

Baigdamas stoicizmo aptarimą noriu pasiūlyti hipotezę: mūsų dienų tarptautinių santykių realizmo krypties šalininkai yra idėjiniai stoikų palikuonys. Pamatinį stoikų priesaką „gyvenk pagal prigimtį (gamtą)“ realizmo kontekste galima išversti šitaip: taip jau surėdytas mūsų pasaulis, kad esama didesnių ir mažesnių valstybių; mažesnės valstybės turi taikytis prie didžiųjų valstybių interesų, jos privalo pripažinti, kad visada išliks didžiųjų kaimynų įtakos zonose. Toks jau gamtos dėsnis – galingesni ryja silpnesniuosius. Piktintis Krymo aneksija – vadinasi, nesuprasti, kaip veikia tarptautinių santykių prigimtis. Realistai pašaipiai primena idealistams: nusileiskite ant žemės, pažvelkite į tikrovę blaiviai, supraskite savo galimybes ir ribas. Tai savo pobūdžiu stoiški priesakai. Ukraina visada išliks Rusijos įtakos zonoje, nieko nepadarysi, susitaikykite, taip jau surėdytas šis pasaulis, tiek istoriškai, tiek geografiškai, tiek pagal visus karinius ir ekonominius parametrus. Dažnai atrodo, kad ne vienam šio pobūdžio realistui būdingas izoliacionizmas yra stoikų apatijos vedinys. Kaip stoikų nejaudina išorinio pasaulio dirgikliai, taip realistų nejaudina mažų šalių laisvės ir nepriklausomybės troškimas.

Descartes’o metodas ir konspirologinė sąmonė

Descartes’as kone visuotinai pripažįstamas moderniosios filosofijos pradininku, tačiau jo įtaka politinio mąstymo pokyčiams aptariama rečiau. Pasak Alvydo Jokubaičio, „Kartezijus yra vienas iš labiausiai neįvertintų visų laikų politinių mąstytojų“20. Lietuvių filosofas pritaria Alexis’iui de Tocqueville’iui, kuris Descartes’o filosofinį metodą tapatina su „demokratiniu metodu“. Jokubaitis demokratinę santvarką netgi apibūdina kaip „dekartizmą liaudžiai“21. Vis dėlto net ir pripažinus, kad moderniosios filosofijos prielaidos suaugusios su demokratine santvarka, dar reikia įrodyti, kad Descartes’o metodas skatina politinį pasyvumą. Ar iš tiesų „nuo abejonės tik vienas žingsnis iki abejingumo“22?

Pagrindinė Descartes’o metodo prielaida yra radikali abejonė – siekiant įgyti visiškai aiškų ir ryškų tikrovės suvokimą, būtina suabejoti viskuo, kuo tik įmanoma. Pojūčiai mus gali apgauti, tad „būtų labai neatsargu pernelyg pasitikėti tuo, kas mus bent kartą apvylė“23. Ne mažesnį įtarimą Descartes’ui kelia tai, kad sapną galima supainioti su tikrove. Skeptikai šiuos įtarimus yra paviešinę dar gerokai iki Descartes’o, tačiau prancūzų mąstytojas žengia žingsnį toliau ir suabejoja: ar negali būti taip, kad būtent Dievas sistemiškai apgaudinėja žmogų?24 Kitaip tariant, Descartes’as neatmeta galimybės, kad Dievas galėjo sukurti pasaulį, kuriame visi žmonės būtinai klaidingai suvoktų tikrovę. Tai iš tiesų radikali abejonė: suabejojama ne tik jusliniais pojūčiais, bet net ir matematinėmis, loginėmis tiesomis. Iš čia ir garsioji „pikto genijaus“ hipotezė, be kurios neįsivaizduojamas visas Descartes’o „abejojimo kelias“.

„Abejojimo kelio“ pabaigoje Descartes’as vis dėlto užčiuopia vieną absoliučiai tikrą, aiškų ir ryškų, neabejotiną dalyką – subjekto egzistencijos faktą, be kurio nebūtų įmanomas abejojimo aktas. Trumpai tariant, jei jau abejojama, būtinai egzistuoja ir subjektas, kuris tuo užsiima (cogito ergo sum). Konstatavęs, kad žmogus yra mąstantis daiktas (res cogitans), prancūzų filosofas netrukus grįžta į „tikrumo kelią“ ir teigia, kad šis mąstantis daiktas yra ribotas ir baigtinis, tačiau kartu galintis mąstyti tobulybės ir begalybės, taigi Dievo, idėją. Descartes’as prieina išvadą, kad galimybę mąstyti Dievą tegali užtikrinti realiai egzistuojantis Dievas. Dievas negali būti „piktasis genijus“, nes tokiu atveju būtų netobulas. Kaip matome, pradėjęs radikalia abejone, Descartes’as pamažu susigrąžina tikrumą, nors jo metodas kardinaliai skiriasi nuo Antikos ir Viduramžių filosofijos pagrindų.

Ir vis dėlto, kaip jau minėjau, tikrosios filosofų intencijos laikui bėgant kartais pasitraukia į antrą planą. Galbūt Descartes’as ir neplanavo išgarsėti vien radikalios abejonės metodu, tačiau būtent šis padarė didžiausią įtaką Vakarų dvasinei raidai. Kai pradedama kalbėti apie Descartes’ą, pirmiausia prisimenamas „abejojimo kelias“, o ne „tikrumo susigrąžinimo kelias“. Skaitytojams įspūdį daro tai, kokiu būdu atrandamas cogito ergo sum, o ne tai, kas įvyksta po šio atradimo. Tas pat ir su konjunktūriniais Descartes’o pareiškimais, esą jo filosofinio metodo nederėtų perkelti į moralę ir politiką – prancūzas paleido tokią galingą upę, kokios retorinėmis išlygomis jau nebuvo įmanoma sustabdyti25. Būtent todėl šiuo atveju dėmesį verta sutelkti išskirtinai į „abejojimo kelią“. Tocqueville’is ir Jokubaitis teisūs sakydami, kad Descartes’o radikalios abejonės metodas padarė didžiulę įtaką politikos supratimui, ypač demokratinės lygiavos idėjai.

Jokubaitis mini keletą svarbių Descartes’o metodo politinių implikacijų26. Visų pirma, radikali abejonė numato išankstinį nepasitikėjimą visais nusistovėjusiais įpročiais, papročiais ir tradicijomis. Toks nepasitikėjimas atveria kelius subjektyvizmui – jei vienintelis tik­rumo šaltinis slypi manyje (cogito ergo sum), vadinasi, tvirtai pasitikėti galiu tik tuo, ką išmąstau pats. Viskas, ko negaliu apmąstyti „aiškiai ir ryškiai“, iš karto turi sukelti įtarimą. Įtarumas viskam, kas yra už manęs, neišvengiamai pasėja skepticizmo, susvetimėjimo su pasauliu daigus.

Šioje vietoje galime pateikti pavyzdį. „Separatistų“ kontroliuojamame Donbase numušus Malaizijos keleivinį lėktuvą MH17, Kremliaus kontroliuojama žiniasklaida prikūrė gausybę viena kitai prieštaraujančių tragedijos „interpretacijų“. Tipiškam kartezininkui iškart kyla įtarimų: jei tiek daug versijų, kaip galiu visiškai pasitikėti tik viena iš jų? Kokie šaltiniai skleidžia vienokias ar kitokias versijas? Kodėl turėčiau pasitikėti būtent Vakarų žurnalistų ar pareigūnų informacija, jei ji neišvengiamai šališka? Kodėl iškart turiu nurašyti Rusijos informacijos šaltinius? Patys savaime šie klausimai gali būti vertingi, tačiau radikali abejonė veda į politinį paralyžių: į viešumą paleidus bent kelias skirtingas įvykių versijas, sprendimo priimti nepavyks, jei vyraus įsitikinimas, kad kiekvieną aspektą reikia išsiaiškinti absoliučiai „aiškiai ir ryškiai“, idant visi šios Žemės gyventojai galėtų vienbalsiai sutikti su viena vienintele versija. Kol neišsiaiškinsime visų niuansų, kol oponuojančios pusės iki galo nesutars, nebus galima priimti sprendimo ir imtis veiksmų.

Tokiu būdu šiaip jau prasmingas objektyvumo reikalavimas virsta politinį abejingumą skatinančiu veiksniu, kuriuo puikiai naudojasi radikaliai neabejojantys režimai, tarp jų ir Vladimiro Putino Rusija ar agresyvų islamizmą Vakarų sostinėse skleidžiantys Islamo valstybės gerbėjai. Būtų kvaila Descartes’o filosofiją kaltinti dėl politinių problemų, su kuriomis šiandien susiduria Vakarų valstybės, tačiau sunku nematyti netiesioginio centrinių prancūzų mąstytojo prielaidų politinio poveikio Vakarų piliečiams. Nors Descartes’as mirė daugiau nei prieš 350 metų, svarbių idėjų poveikis dažnai neatsiskleidžia iš karto – visiškai idėjų realizacijai reikia laiko.

Baigdamas Descartes’o idėjų analizę, atkreipsiu dėmesį į „pikto genijaus“ sampratą. Manau, kad tam tikra prasme Descartes’ą galėtume pavadinti konspirologinės sąmonės pradininku. Įsivaizdavimas, kad tikrovės suvokimas yra visiškai manipuliuojamas, grindžia didžiąją dalį sąmokslo teorijų. Panašiai kaip „abejojimo kelyje“ Dievas galėjo sujaukti visą Descartes’o tikrovės suvokimą, taip nūdienos sekuliarieji konspirologai yra įsitikinę, kad tikrovę valdo abstraktūs „kapitalistai“, „neoliberalai“, „žydai-masonai“, „iliuminatai“ ir pan. Šių dienų kairės pažibos, tokie kaip Slavojus Žižekas ir Alainas Badiou, nevengia kalbėti apie būsimą revoliuciją prieš abstrakčią, neapčiuopiamą, nematomą „Sistemą“. Tiesą sakant, nuo šių globalinio įtarumo formų ne tiek jau skiriasi ir folkloriniai „paprastų žmonių“ apibendrinimai: „visi valdžioje vagys“, „visi verslininkai – išnaudotojai“, „visi jie ten susitaria už uždarų durų“. Ne visi sąmokslo teorijomis įtikėję piliečiai yra politiškai pasyvūs, tačiau nesunku pagrįsti, kodėl tokia mąstysena menkina politinio veikimo konstruktyvumą ir gilina politinį abejingumą. Jei tie, iš kurių reikalaujama atsakomybės, yra nematomi, viską kontroliuojantys ir visur esantys „piktieji genijai“, politinis veiksmas paralyžiuojamas, nes nėra prieš ką jį aiškiai nukreipti. Politinis gyvenimas sunkiai įsivaizduojamas be specifinių, konkrečias problemas sprendžiančių pasiūlymų, pataisų ir programų. Pavyzdingas politinis gyvenimas yra kryptingas. Sąmokslo teorija – tai aklas negatyvumas, iš kurio negali išaugti jokia konstruktyvi programa, nebent visuotinis destruktyvumas (šio su kaupu patyrėme XX a.). Postringavimai apie globalinį sąmokslą geriausiu atveju veda į cinišką politinę apatiją. Blogiausiu – į koncentracijos stovyklas.

Thomas Hobbesas: baimės, paklusnumo ir abejingumo ryšys

Iš pirmo žvilgsnio atrodo, kad Hobbeso antropologija nenumato pasyvumo – prigimtinėje būklėje žmonės netgi labai aktyvūs. Įvairiausių aistrų vedami žmonės siekia galios, valdžios, garbės, titulų, intelektinio ir estetinio pranašumo, turto, nuosavybės ir t. t. Iš prigimties žmogus yra nepasotinamas: „Laimė yra nuolatinis noro judėjimas nuo vieno objekto prie kito; ir pirmesniojo objekto pasiekimas yra tik žingsnis prie antrojo. Priežastis ta, kad žmogaus tikslas nėra pasitenkinti tik vieną kartą ir vieną akimirką, [žmogaus tikslas] yra užsitikrinti, kad savo norus galėtų patenkinti ir ateityje“27. Iki-politinėje būklėje jausdamasis nesaugus dėl savo gyvybės ir turimos galios kiekio, žmogus siekia vis daugiau valdžios kitų žmonių atžvilgiu, kadangi visus laiko potencialiais konkurentais. Visuotinis įtarumas sukuria prielaidas „kiekvieno karui su kiekvienu“, o tai yra labai aktyvi būklė: net ir tylint ginklams, vyrauja bud­rumas ir „nusiteikimas tikroms kautynėms“28.

Vis dėlto centrinis Hobbeso politinės teorijos tikslas – pereiti iš prigimtinės į pilietinę būklę. Prigimtinėje būklėje žmogaus gyvenimas yra „vienišas, skurdus, bjaurus, gyvuliškas ir trumpas“29. Toks gyvenimas yra autoriaus perspėjimas, o ne siekiamybė. Tikroji siekiamybė – saugumas ir taika. Pagrindiniu pilietinės būklės steigties motyvu tampa troškimas išvengti smurtinės mirties. Kol visų sutikimu neįsteigiama bendra valstybė (įkūnijama suvereno), kuri užtikrintų nešališką piliečių tarpusavio ginčų sprendimą, „patogesnis gyvenimas“ niekaip neįsivaizduojamas; tik pilietinėje būklėje žmonės „savo triūsu ir žemės vaisiais galėtų gyventi patenkinti“30. Hobbesui taip rūpi užtikrinti sąlygas netrukdomai ūkinei veiklai, kad jis nesibodi jas išvardinti konkrečiai: pasak filosofo, prigimtinėje būklėje „nėra vietos darbštumui, nes darbo vaisiai nėra garantuoti; todėl nėra vietos žemdirbystei, jūrininkystei, jūrų prekybai, patogiems pastatams, nėra įrenginių daiktams kelti ar perkelti, kai reikia didelės jėgos, nėra žemės paviršiaus pažinimo, laiko skaičiavimo, menų, amatų, literatūros, visuomenės, o visų baisiausia – yra nuolatinė baimė ir prievartinės mirties pavojus“31. Taigi valstybės steigtį ir paklusnumą suverenui motyvuoja „ramaus lengvo gyvenimo ir juslinių malonumų troškimas“32.

Kaip žinia, Hobbeso įžvalgas apie absoliučios suvereno valdžios būtinybę įkvėpė jo laikotarpio politiniai įvykiai, ypač Angliją sudrebinę pilietiniai-religiniai karai. Anot Hobbeso, juos sukėlė samprotavimai apie gėrį, tiesą ir teisingumą, nepajudinamas samprotautojų įsitikinimas savo pranašumu ir aktyvūs veiksmai, kurių imtasi siekiant įrodyti savo viršenybę. Anglų filosofas buvo įsitikinęs, kad sektantiški svarstymai apie „gražesnį rytojų“ natūraliai veda į pasipriešinimą esamai valdžiai, taigi į chaosą ir pilietinį karą. Hobbeso teorijoje troškimas išvengti pilietinio karo neišvengiamai reikalauja samprotavimus apie gėrį ir teisingumą išstumti iš politinio gyvenimo. Kuo mažiau svarstybų apie gėrį, tuo saugiau ir ramiau, o kuo ramiau, tuo daugiau erd­vės nevaržomai individualiai veiklai, kuri nekelia jokios grėsmės status quo.

Siekdamas užkirsti kelią pilietiniams karams, Hobbesas politinės vienybės siekia ne ieškodamas aukštesniojo gėrio kriterijaus, bet kaip tik nuleisdamas kartelę ir individus vienijantį aspektą aptikdamas blogyje – mirtyje. Apie gėrį kiekvienas iš mūsų turime daugybę nuomonių, tuo tarpu apie blogį esame vieningos nuomonės – mes visi bijome smurtinės mirties. Būtent iš šio atskaitos taško Hobbesas išveda savo politinę teoriją33. Bendro vardiklio sutelktis mirties baimėje atsispindi ir kardinaliai pakitusioje proto sampratoje: protas Hobbesui tėra sudėtis ir atimtis, pasekmių kalkuliacija34. Kitaip nei Antikos mąstytojams, anglų filosofui protavimas nesusijęs nei su aukštesniojo gėrio paieškomis, nei su dorybių kultivavimu. Tokiam protui nesunku „suskaičiuoti“, kad saugumą geriausiai užtikrins besąlygiškas paklusimas suverenui. Klasikinių autorių protas, nukreiptas į prigimtinio teisingumo ir geriausios santvarkos paieškas, Hobbesui regisi pernelyg rizikingas ir maištingas – juo besivadovaujantis pilietis ilgainiui gali imti kvestionuoti suvereno veiksmus. Kitaip nei Sok­ratui ar netgi Descartes’ui, Hobbesui abejojimas kelia didžiulę baimę – abejojantys subjektai kursto potencialius pilietinio karo židinius.

Hobbeso politinės filosofijos neįmanoma adekvačiai perprasti neįvertinus jo priešiškumo klasikinei politinei filosofijai. Pasak Leo Strausso, Hobbeso mąstymo būdas leidžia tiksliausiai suvokti lūžį tarp Antikos ir modernybės35. Hobbeso požiūriu, Antikos filosofų ir Viduramžių scholastų svarstymai apie bendrąjį gėrį ir tobuliausią santvarką yra beprasmiai ir pavojingi, nes skatina pernelyg didelį nuomonių pliuralizmą. Norėdamas paneigti klasikus, Hobbesas ne tik pakeičia proto sampratą, bet ir pasitelkia kitą teorinį ginklą – nominalizmą. Pasak mąstytojo, principai ir normos, apie kurias tiek amžių diskutavo klasikinės tradicijos atstovai, neturi savarankiškos būties – jų prasmė priklauso nuo konkrečios bend­rijos sutarimo. Hobbesas samprotauja: „Mat žodžiai „gėris“, „blogis“ ir „niekingas“ visuomet yra vartojami santykiškai, visuomet būdami susiję su asmeniu, kuris juos vartoja. Nėra nieko, kas paprastai ir absoliučiai būtų vienoks ar kitoks (geras, blogas ar niekingas), ir nėra jokios bendros gėrio ir blogio taisyklės, kurią būtų galima paimti iš pačių objektų prigimties“36. Teisinga yra tik tai, ką teisinga esant paskelbia suverenas, tad teisingumas kaip toks neegzistuoja, jis atsiranda tik pilietinėje būklėje, kur šios sąvokos turinį arbitraliai apibrėžia suverenas37. Nuo čia tik vienas žingsnis iki vienos svarbiausių suvereno prerogatyvų, kurias numato Hobbesas, – spręsti apie tai, kokių doktrinų reikia mokyti piliečius. Ši suvereno teisė yra būtina taikai ir saugumui palaikyti38.

Galime daryti išvadą, kad Hobbesas prigimtinį žmogaus aktyvumą siekia pakeisti pasyviu pilietiniu paklusnumu. Prigimtinis aktyvumas jam asocijuojasi su pavojais, nesutarimais, tuščiagarbyste, beprasmėmis diskusijomis, smurtu, chaosu, nuolatine pilietinio karo grėsme, tuo tarpu paklusimas suverenui laiduoja taiką, ramybę, saugumą, palankias sąlygas nevaržomai užsiimti ūkine ar akademine veikla, saugiai megzti ryšius socialinėje plotmėje, patirti privačios sferos malonumus. Jei formuluotume dar tiksliau, suverenas suvaržo prigimtinį žmogaus aktyvumą tiek, kiek šis potencialiai galėtų kėsintis į pilietinę taiką. Žmogaus aktyvumas turėtų apsiriboti privačia-socialine sritimi ir sustoti prie politikos slenksčio. Politikos erdvė priklauso išskirtinai suverenui, kuris atsakingas piliečiams už taikos sergėjimą. „Pasirašydami“ socialinį kontraktą piliečiai perduoda didžiąją dalį prigimtinių teisių suverenui ir užkrauna jam atsakomybę garantuoti stabilumą ir saugumą, tačiau tuo pačiu jie sutinka nesikišti į politiką, t. y. netrukdyti suverenui atlikti savo pamatinės funkcijos. Nebegalėdami laisvai diskutuoti apie valstybingumo pagrindus ir siūlyti skirtingų gėrio ar teisingumo sampratų, piliečiai savotiškai įsipareigoja tapti abejingais politikai.

Nesunku pastebėti, kad hobsiškasis valstybės-piliečio dualizmas yra įleidęs gilias šaknis Vakarų visuomenėse, net jei grynu mechanicistiniu pavidalu jo turbūt niekur nerasime. Daugelio apžvalgininkų linksniuojamus visuomeninius sopulius – apolitiškumą, susvetimėjimą su valstybės institucijomis, „tvirtos rankos“ ilgesį – galima nesunkiai paaiškinti per hobsiškąją matricą. Politinės atsakomybės perkėlimas ant suvereno pečių ir iš jo kylantis lūkestis, kad valdžia „sutvarkys reikalus“ (o taip pat ir šį lūkestį grindžiantis įsitikinimas, kad tik tokių reikalų tvarkymas ir yra politika), neišvengiamai gilina piliečių politinį pasyvumą. Suverenas, žinoma, lieka aktyvus, tačiau tik piliečių pasyvumo sąskaita ir tik tiek, kiek reikalauja pilietinės taikos užtikrinimas. Politinė energija, paprastai kaupiama ir išskiriama siekiant aukštesnių tikslų, Hobbeso teorijoje neprieinama net ir suverenui.

Pats savaime funkcinis pasiskirstymas nebūtinai yra pasyvumo šaltinis. Respublikoniška politinė mintis, kuri savo simboliniu provaizdžiu laikė Romos respub­liką, numatė harmoningą atsakomybių pasiskirstymą tarp liaudies (populus), aristokratų (senatorių) ir konsulų. Kitaip tariant, mišrios konstitucijos samprata numatė demokratinio, aristokratinio ir monarchinio elementų darną39. Nors aukščiausias suverenitetas ir atsakomybė už pamatinius sprendimus priklausė populus, kasdienėje politikoje nepalyginamai daugiau įtakos turėjo senatoriai ir konsulai. Skirtumas tarp hobsiškojo ir ciceroniškojo modelio yra tas, kad Ciceronas akcentavo skirtingų „luomų“ dermės (concordia ordinum) svarbą ir sutarimo dėl bendrojo gėrio (consensus omnium bonorum) reikšmę, o Hobbesas šias sąvokas pavadino beprasmėmis, vietoj to įtvirtindamas šaltą mechanicizmą, individualizmą ir materializmą. Žmones prilyginęs savanaudiškiems impulsų varomiems automatams, ang­lų filosofas tapo kurčiu kultūriniams prie­raišumams, siejantiems konkrečios bendrijos piliečius.

Pasitelkę Aristotelio arba Carlo Schmitto sąvokas, galėtume sakyti, kad Hobbesas neskiria gyvenimo ir gero gyvenimo arba gyvenimo ir gyvenimo būdo40. Savisaugos instinktas būdingas ir lietuviui, ir mongolui, tačiau Hobbeso teorija nepajėgi paaiškinti, kodėl lietuviai ir mongolai sukūrė kardinaliai skirtingas politines sant­varkas, arba kodėl taip akivaizdžiai skiriasi šių tautų gyvenimo būdai ir kasdienybė. Galima ginčytis dėl kultūros ir politikos santykio, tačiau sunku paneigti, kad politiškai aktyvūs žmonės į politikos avansceną atsineša savo unikalius kultūrinius turinius. Maža to, gan dažnai (nors ne visada) būtent pastarieji įžiebia rūpestį individualią gerovę peržengiančiais reikalais (res publica), kurie jungia tos pačios kultūros atstovus. Romėnai vadovavosi principu: „Kai esi Romoje, elkis kaip romėnas“. Tai ne tik teisinę-politinę, bet ir kultūrinę reikšmę turintis principas. Hobbeso teorija nenumato panašaus principo. Ji sukuria prielaidas visuomenės atomizacijai, susiskaidymui į getus. Bendrojo gėrio idėjos atmetimas pakloja pamatus įsigalėti politiniam pasyvumui. Juk jei valdžia užtikrina taiką ir stabilumą, jei galiu laisvai užsiimti savo privataus gėrio kūrimu, kam dar kišti nosį į viešumą? Tai fundamentalus klausimas, neprarandantis aktualumo šių dienų politinių aktualijų kontekste.

 

1 Michel Houllebecq, Pasidavimas, iš prancūzų kalbos vertė Goda Bulybenko, Vilnius: Kitos knygos, 2015.

2 Šiame žurnalo numeryje publikuojamoje pirmoje straipsnio dalyje bus aptartos trys pirmosios minties tradicijos, kitos dvi – vėlesniame numeryje.

3 Carlo Ginzburg, „Virtщ, Justice, Force: On Machiavelli and Some of his Readers“, Birkbeck College, University of London, 2015-03-23.

4 Tokiai mintijimo strategijai yra pritaręs Leszekas Kołakowskis: „Kai didžiuosius filosofus vertiname kaip kultūrinius faktus, jų minties recepcija ir poveikis plačiajai skaitančiajai visuomenei tampa svarbesni už autorių tikrąsias intencijas“ (Leszek Kołakowski, „On Our Relative Relativism“, in: Leszek Kołakowski, Is God Happy? Selected Essays, New York: Basic Books, 2013, p. 280).

5 Seneka, „Apie laimingą gyvenimą“, in: Filosofijos istorijos chrestomatija. Antika, sudarytojas Bronius Genzelis, Vilnius: Mintis, 1977, p. 370.

6 Ibid., p. 372, 373.

7 Ibid., p. 372.

8 Ibid., p. 377.

9 Malcolm Schofield, The Stoic Idea of the City, Chicago-London: The University of Chicago Press, 1999, p. 97.

10 Isaiah Berlin, „The Birth of Greek Individualism“, in: Henry Hardy (ed.), Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press, 2002, p. 317–321.

11 Hannah Arendt, „Kas yra laisvė?“, in: Hannah Arendt, Tarp praeities ir ateities: Aštuoni politinės filosofijos etiudai, iš anglų kalbos vertė Arvydas Šliogeris, (ser. Atviros Lietuvos knyga), Vilnius: Aidai, 1995, p. 165–167; Robin Lane Fox, The Classical World, London: Penguin, 2007, p. 273.

12 Verta pridurti, kad Epiktetas akivaizdžiai nenumatė totalitarinių valstybių gebėjimo prasiskverbti į žmogaus vidujybę ir šią užvaldyti.

13 Hannah Arendt, op. cit., p. 167.

14 Brad Inwood, Reading Seneca: Stoic Philosophy at Rome, Oxford: Clarendon Press, 2005, p. 71.

15 Eric Brown, „False Idols: The Politics of the ‘Quiet Life’“, in: Ryan K. Balot (ed.), A Companion to Greek and Political Thought, Wiley-Blackwell, 2009, p. 497.

16 Andrew Erskine, The Hellenistic Stoa: Political Thought and Action,­ Second edition, London: Bristol Classical Press, 2011, p. 67.

17 Phillip Mitsis, „Hellenistic Political Theory“, in: George Klosko, The Oxford Handbook of the History of Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2011, p. 126.

18 Ibid., p. 136.

19 Justus Lipsius, On Constancy, edited by John Sellars, translated by Sir John Stradling, Exeter: Bristol Phoenix Press, 2006, p. 41.

20 Alvydas Jokubaitis, „Kodėl demokratijai nereikia religijos?“, in: Politologija, 2013, Nr. 71 (3), p. 7.

21 Ibid., p. 6.

22 Alvydas Jokubaitis, „Laiškas redaktoriui“, in: Naujasis Židinys-Aidai,­ 2014, Nr. 8, p. 1.

23 Renė Dekartas, Rinktiniai raštai, parengė Romualdas Ozolas, iš prancūzų kalbos vertė Gvidonas Bartkus, Petras Račius, Vilnius: Mintis, 1978, p. 230.

24 Michael Allen Gillespie, The Theological Origins of Modernity, Chicago-London: The University of Chicago Press, 2008, p. 193.

25 Renė Dekartas, op. cit., p. 229; Alvydas Jokubaitis, „Kodėl demokratijai nereikia religijos?“, p. 6.

26 Alvydas Jokubaitis, „Kodėl demokratijai nereikia religijos?“

27 Thomas Hobbes, Leviatanas, iš anglų kalbos vertė Kęstutis Rastenis, Vilnius: Pradai, 1999, p. 112.

28 Ibid., p. 138.

29 Ibid.

30 Ibid., p. 179, 183.

31 Ibid., p. 138.

32 Ibid., p. 113.

33 Pierre Manent, An Intellectual History of Liberalism, translated by Rebecca Balinski, Princeton: Princeton University Press, 1995, p. 22–23.

34 Thomas Hobbes, op. cit., p. 60–68.

35 Leo Strauss, „On the Basis of Hobbes’s Political Philosophy“, in: Leo Strauss, What is Political Philosophy? And Other Studies, New York: The Free Press, 1959, p. 172–173.

36 Thomas Hobbes, op. cit., p. 70–71, 112.

37 Ibid., p. 140, 155.

38 Ibid., p. 189.

39 Plačiau žr. Cicero, On the Commonwealth and On the Laws, edited and translated by James E. G. Zetzel, Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

40 Aristotelis, Politika, iš senosios graikų kalbos vertė Mindaugas Strockis, Vilnius: Margi raštai, 2009, p. 10; Carl Schmitt, The Concept of the Political, Chicago-London: The University of Chicago Press, 2007, p. 27. Ši skirtis taikliai aptariama Annos Schmidt straipsnyje „The Problem of Carl Schmitt’s Political Theology“, in: Interpretation, 2009, Nr. 36 (3), p. 239–242.