Išpažinimas apie prielankumą civilinei sąjungai

Gal tai ir būtų likę tik mano sąžinės reikalu bei vienu kitu poleminiu susirašinėjimu su kolegomis, bet birželį paskelbtas Lietuvos vyskupų ganytojų laiškas ir panašiu metu pasirodę kitų ne mažiau mano gerbiamų asmenų pasvarstymai bei kritika privertė ir verčia peržiūrėti savo apsisprendimą. Jis kiek nedrąsus. Juk vyskupų autoritetingai laiške implikuota, kad tai gali būti laikoma klaidinančiais žodžiais bei veiksmais, kurie pagrįsti nekompetencija? Gal gali. Todėl skaitykite tekstą kaip ilgą mažiausio ir kvailiausio brolio klausimą.

Užmirštoji meilės džiaugsmo pusė

Ganytojiškajame laiške, ganėtinai trumpame tekste, net du kartus referuota į posinodinį apaštališką paraginimą Amoris laetitia, Meilės džiaugsmą (toliau – AL). Iš didelio ir gilaus teksto apie meilę šeimoje pacituojamos dvi vietos – kvietimas neprilyginti faktinės bei tos pačios lyties asmenų sąjungos santuokai ir 35 tezė, kurioje, kaip skelbiama laiške, skatinama skelbti santuokos vertingumą. Bet, jei jau remiamės šia autoritetinga ištara, verta prisiminti, kad ne tik visame raginime, bet ir minėtoje tezėje kalbama apie kai ką daugiau.

Neturėdamas vilties, kad daugelis iš šia teze besidžiaugiančiųjų ar ją smerkiančiųjų perskaitė visą tekstą, pacituosiu tai, ko nebuvo laiške: „Nenaudinga stengtis primetinėti taisykles valdžios jėga. Iš mūsų reikalaujama atsakingesnių ir dosnesnių pastangų – pateikti priežastis ir motyvus, skatinančius apsispręsti santuokos ir šeimos naudai, kad žmonės labiau linktų atsiliepti į Dievo jiems siūlomas malones.“

Iš to, ką jau pasakiau, galima išvesti kelis dalykus, kurių nemačiau Šiluvos deklaracijoje, vyskupų laiške ir juo besinaudojančiųjų politikų bei visuomenininkų pozicijoje. Pirma, paraginime pirmiausia kalbama ne apie vienalytes šeimas, bet apie šeimą apskritai. O štai Šiluvos deklaracija ir bendros diskusijos dėl „partnerystės“ nuskurdina šį katalikišką supratimą apie šiuolaikinius iššūkius šeimai ir supaprastina jį iki homoseksualų „santuokų“ užkardymo. Dėl to Bažnyčios pozicija atrodo lėkšta ir nesiūlanti bei nepadedanti apsispręsti šeimos naudai.

Kylančios problemos supaprastinamos net ir deklaruojant rūpinimąsi šeima, nebandoma siūlyti būdų, kaip prisidėti prie esamų problemų sprendimo. Todėl teisingos valdančiųjų iniciatyvos, potencialiai stiprinančios šeimą (vaiko priežiūros galimybė darbo vietoje, papildoma laisva diena tėvams, didesnė parama vienišiems tėvams ar, esant finansiniams sunkumams, bandymas sukurti sąlygas abiem tėvams įsitraukti į vaiko ugdymą ir pan.) tampa nutylimos ir nematomos kaip iš tiesų krikščioniškos savo dvasia ir stiprinančios šeimą. Užuot rėmus ir stiprinus šią iniciatyvą, kaip mantra (juk malda to nepavadinsi) kartojami kovos už tradicinę šeimą lozungai.

Antra, priežastis ir motyvus dėl apsisprendimo santuokos naudai keičia gąsdinimai, įtarinėjimai ir kaltinimai ieškantiesiems, kaip išspręsti nekatalikų civilinių sąjungų klausimus. Skaitytojai, į kuriuos kreipiamasi, būdai, kaip yra kalbama, iš esmės skiriasi: AL atsargiai ir su meile kalba katalikams apie katalikus, o mūsiškė deklaracija skirta „tikratikiams“ apsaugoti nuo „liberalių katalikų“ Trojos arklių ar radikalesnėse interpretacijose tariamų liberalmarksistų. Iš čia nesklinda jokio meilės džiaugsmo, skatinančio kurti krikščionišką šeimą, tik nepasitikėjimas kitu žmogumi: nekrikščioniu, ne taip galvojančiu krikščioniu, aklai nepritariančiu krikščioniu, nepasirašančiu krikščioniu.

AL yra patrauklus, nes tai paraginimas patiems krikščionims, pačioms krikščioniškoms šeimoms, bet ne prievarta primetama instrukcija pasaulietinės valstybės įstatymams. Valstybinės valdžios atžvilgiu tai yra tik dar viena nuomonė. Prieštaravimų AL kyla ne todėl, kad politikai ja remiasi (tikiu, jog dauguma jų tai daro vedami savo sąžinės ir gerų troškimų), bet todėl, kad tai daroma ne kantriu įtikinėjimu ir argumentavimu, bet apsigaubiant formaliu Bažnyčios autoritetu, o praktiškai nesibodint paobuoliauti ir su teisingai kalbančiais velniais.

Lietuviškieji tikratikiai apsiriboja teiginiu, kad dėl visko kaltas bandymas sugriauti tradicinę šeimos sampratą. Bet tikrovė kitokia – ji jau sugriuvusi ir Bažnyčia nėra pajėgi visuotinai įskiepyti šventosios šeimos idealo.

Nesakau, kad kitoje barikadų pusėje nepasitaiko skambių ir tuščių įrodymų. Štai kad ir neseniai pasirodžiusi vieno internetinio portalo surengta apklausa, kuri skambiai pateikiama kaip įrodymas, kad visuomenė civilinei sąjungai pritaria. Nesakau, kad kita pusė nepriekaištinga, bet palaikydamas ją nesijauti prisidedantis ir prie doriškai abejotinų šeimamaršinių lyderių ar pykčio, su kuriuo siejama „tradicinės šeimos“ gynyba.

Bet ką aš. Apie viską AL jau perspėjo, tad kodėl gi nepaskaičius ir toliau: „Turėtume nuolankiai ir realistiškai pripažinti, jog būdai, kuriais pateikiame krikščioniškuosius įsitikinimus ir mūsų elgesys su žmonėmis kartais prisidėdavo prie atsiradimo to, dėl ko šiandien dejuojame, todėl mums naudinga sveika savikritika. Kita vertus, santuoką dažnai pristatydavome taip, kad jos vienijamasis tikslas, kvietimas augti meile ir abipusės pagalbos idealas buvo nustelbiami kone išskirtinio pareigos daugintis akcentavimo.“

AL toliau mus moko, o mes neklausome: būdai, kaip pristatome krikščioniškos šeimos idealą, yra netinkami, pasaulis, kuriame kalbame apie šeimą, yra pasikeitęs, kaip ir pati šeima. AL yra to pripažinimas ir sveika savikritika. O ji gali būti ir paprastas pripažinimas – dažnoje santuokoje Bažnyčia vaidina tik ceremonijos, gražios aplinkos, vaidmenį. Išėjus į šventorių ir apsimėčius ryžiais, sakramentas baigiasi ir prasideda „tikrovė“. Joje bažnytinė santuoka ir pati Bažnyčia neapsaugo nuo skyrybų, nepagarbių abipusių santykių, smurto prieš vaikus, savęs žlugdymo.

Faktinę tikrovę, žinoma, galima pateisinti modernybe, globalizacijos nulemtomis ekonominėmis, socialinėmis, kultūrinėmis priežastimis, kurios šeimos instituto nesustiprina. Bet tai nekeičia fakto, kad daugumai Lietuvos piliečių, kurie save laiko katalikais, santuokos sakralumas nėra nei aiškus, nei svarbus. AL tai sąžiningai bando aiškintis ir kviečia galvoti, kaip tai įveikti, kaip Bažnyčia gali prisidėti prie santuokinio ryšio stiprinimo. O lietuviškieji tikratikiai apsiriboja teiginiu, kad dėl visko kaltas bandymas sugriauti tradicinę šeimos sampratą. Bet tikrovė kitokia – ji jau sugriuvusi, ir Bažnyčia nėra pajėgi visuotinai įskiepyti šventosios šeimos idealo net tikinčiųjų širdyse, ką jau kalbėti apie didžiulę masę netikinčiųjų.

Krikščioniui santuoka yra savęs dovanojimas kitam konkrečiam asmeniui, o ne abstrakčios tautos, visuomenės ar valstybės stiprinimo priemonė. Kaip ir vaikas šeimoje yra malonė, bet ne tikslas.

Dar vienas atstumiantis „tradicinio“ šeimos supratimo aspektas yra tai, kad mūsiškei viešajai erdvei būdingas teiginys, kuris apaštališkajame paraginime yra kritikuojamas – šeima pirmiausia matoma kaip gimdykla. Tiesą sakant, suvokiu, nujaučiu čia slypintį „gyvenimo teologijos“ argumentą – žmogaus atėjimas į pasaulį yra meilės išraiška, ir kartu jis pats tą meilę savo gyvenimu gali plėsti. Todėl šeimos pašaukimas iš tiesų yra kūrybiškas, pratęsiantis Dievo kūrybą.

Vis dėlto pateiksiu dar tarpukariu išsakytus Antano Maceinos argumentus, ne tiek atmetančius, kiek papildančius „tikros“ santuokos (jis, to meto sąvokomis, sakytų „moterystės“) ir šeimos sampratą: (a) negalima ignoruoti, kad pirmiausia pats žmogus, jo tobulėjimas ir augimas, yra svarbiausias krikščionio rūpestis, ir jam šeima yra tik pagalbinė priemonė – pagal savo panašumą Dievas sukūrė ne šeimą, bet konkretų žmogų; (b) Santuokos sakramentas nepraranda savo vertės net šeimose, kurios nesusilaukia vaikų, nes du vis tiek papildo vienas kitą ir tampa vienu taip įsimbolindami Kristaus ir Bažnyčios santykį; (c) šeiminio gyvenimo redukcija į gimdymą išreiškia gyvulišką asmens pradą (kuris neabejotinai ryškus zoologiniame nacionalizme), bet ne rūpinimąsi asmens dvasiniu augimu didesnei Dievo šlovei.

Krikščioniui santuoka yra savęs dovanojimas kitam konkrečiam asmeniui, o ne abstrakčios tautos, visuomenės ar valstybės stiprinimo priemonė. Kaip ir vaikas šeimoje yra malonė, bet ne tikslas. Čia vėl pasislėpsiu už autoritetų – Gaudium et spes rašoma: „Santuoka įsteigta ne vien vaikų gimdymui. Pati dviejų asmenų neišardomos sutarties prigimtis ir vaikų gerovė reikalauja, kad tarp sutuoktinių deramai reikštųsi, augtų ir bręstų abipusė meilė. Todėl jeigu ir nebūna dažnai taip trokštamų palikuonių, santuoka pasilieka viso gyvenimo ryšys bei bendrystė ir nepraranda nei vertės, nei neišardomumo.“

Jei galima, pridursiu nuo savęs: ryšys, kuris moko žmogų nesavanaudiškai įsipareigoti kitam, yra vertingas, nes tai padeda asmeniui augti. Todėl, rūpindamiesi šeima, rūpinamės asmeniu, kuris dabartinių šeimos gynėjų kalbose išnyksta.

Prieš meilės džiaugsmą

Rūpesčio dėl asmens neatsirado net ir po, neslėpsiu, man patikusios, Šiluvos deklaracijos pradžios: „Kiekvienas žmogus trokšta būti laimingas. <…> Dėl mums įkvėpto tiesos, gėrio ir grožio ilgesio žmonija visuomet ieško darnaus visuomenės sugyvenimo būdo, atveriančio kelią žmogaus klestėjimui.“ Girdite? Kiekvienas žmogus, net ir ne krikščionis, net ir homoseksualus, turi būti įtrauktas į darnaus sugyvenimo planą, kuris leistų klestėti žmogui.

Jei tikime šiuo Šiluvos deklaracijos teiginiu, susiduriame su tikrai sudėtingu klausimu: kaip į darnų sugyvenimą įtraukti kai kurių asmenų apsisprendimą dėl bendro nesantuokinio gyvenimo. Juk nei toks gyvenimas susimetus, nei jo alternatyva – vienalytės santuokos – nelaikomi lygiaverčiais „dvilytėms“ santuokoms. Amoris laetitia (AL) šiuo klausimu iš tiesų yra vienareikšmiška: „Dėl planų homoseksualių asmenų sąjungas prilyginti santuokai pasakytina, jog nėra jokio pagrindo homoseksualias sąjungas laikyti net iš tolo primenančiomis Dievo planą ar analogiškomis jam dėl santuokos ir šeimos.“

Šis AL nuostatas remiasi 2003 m. Tikėjimo mokymo kongregacijos (tuo metu pirmininkautos kardinolo Josepho Ratzingerio) pastabomis dėl homoseksualių asmenų sąjungų teisinio pripažinimo projekto. Žinoma, tiek AL, tiek pastarasis dokumentas gali būti išvestas iš Katekizmo nuostato, kad santuokinė meilė galima tik tarp vyro ir moters (ne dviejų lytiškai tapačių subjektų) bei homoseksualių veiksmų netvarkingumo pripažinimo, nes iš lytinio akto atimama gyvybės dovana (teisybės dėlei, dar kartą prisimintina, kad tokia pat kritika taikytina ir nehomoseksualiems lytiniams aktams, kurie neskirti sukurti gyvybę – gal ir klaidingai įsivaizduoju, kad akmenis į Civilinės sąjungos projektą irgi mėto kaltieji).

Tikėjimo kongregacijos argumentai, kodėl reikėtų priešintis teisiniam homoseksualių sąjungų pripažinimui, prisimintini.

Pirma, žiūrint iš siektinos teisingos visuotinės tvarkos perspektyvos, tokių sąjungų pripažinimas reikštų, kad nebėra ginama ir palaikoma santuoka, nes valstybiniai įstatymai yra svarbūs kreipiant žmogaus mąstymą ir elgseną tam tikrą kryptimi. Todėl partnerystės įteisinimas normalizuotų neteisingą būklę ir taip nuvertintų santuoką.

Antra, žvelgiant iš biologinės ir antropologinės perspektyvos, homoseksualios santuokos neužtikrintų gimstamumo, žmogaus atsiradimo šioje žemėje ir negalėtų vaikui parodyti skirtingo lytiškumo, tėviškumo ir motiniškumo, perspektyvų.

Trečia, pripažįstant, kad būtina gerbti žmogaus teises ir laisves, kongregacija primena, kad tokios sąjungos visuomenei neduoda nieko pozityvaus, todėl neturėtų būti prilyginamos santuokai.

Ketvirta, iš teisinės perspektyvos, homoseksualios sąjungos nereikalauja teisinio statuso, nes jis bendrajam gėriui nieko nesuteiktų ir dėl to nėra reikalingas. Turint šį principinį nuostatą prieš akis, duodami nurodymai ir katalikų įstatymų leidėjui – jis turi moralinę pareigą išsakyti savo oponavimą tokiems įstatymams ir balsuoti „prieš“.

Bet ką daryti įstatymų leidėjui, jei nė vienas iš minėtų argumentų neįtikina? Neįtikina pirmas, nes santuokos vertė nėra neigiama. Net atvirkščiai, iš tiesų homoseksualų sąjungos nori įtvirtinti šeimos vertę – siekdamos visuotinai įprasto ir pripažinto santykio įtvirtinimo būdo, ne neigia, bet parodo pastovios meilės ryšio svarbą. Ir jo nori siekti. Žinoma, tai teisiškai sulygina vienalytę ir dvilytę santuoką, todėl galima manyti, kad nuvertina tam tikrą, būtent dvilytę, santuoką, nes ji nebėra išskirta, o vienalytė tampa įprasta. Bet kaip elgtis valstybei, jei gyvenama visuomenėje, kurioje amžina dvilytė santuoka ir „tradicinė šeima“ veikiau yra išimtis, o vienalytės santuokos – pasitaikanti tikrovė dėl ryšių su valstybėmis, kuriose tai jau legalu? Ar ignoruoti tą faktą, ar bandyti jį teisiškai „suvaldyti“?

Jei rūpinimasis kitu asmeniu prisideda prie bendrojo gėrio, kodėl neleisti atsirasti institucijai, kurioje du vienalyčiai įsimylėjėliai galėtų rūpintis vienas kitu?

Tik iš dalies įtikina antras kongregacijos argumentas. Iš tiesų vargiai galima įsivaizduoti tvarią visuomenę, sudarytą vien iš homoseksualių šeimų. Kita vertus, iš tiesų sunku įsivaizduoti visuomenę, kurioje gimstamumas išnyktų net ir įteisinus civilines sąjungas. Juk įstatymo suteiktas pripažinimas nereiškia, kad tai bus renkamasi kaip dvi tolygios alternatyvos, nes, jei tikime, kad vyriškumas ir moteriškumas yra prigimtinis, valstybė to neįveiks. Įstatymu to ir nesiekiama įveikti.

Žinoma, galima klausti apie potencialiai suirsiančią „žmogiškojo pasaulio ekosistemą“, kaip tai korektiškai darė Tatjana Aleknienė. Bet vėlgi, jei monolitiškas „teisingų“ visuomeninių santykių modelis kada nors ir egzistavo, tai šiandien ši sistema jau yra suirusi. O valstybė turi ieškoti būdų, kaip šioje suirutėje būtų galima sugyventi.

Kai kas nerimauja ir dėl to, kad sąmoksliškai bandoma ištrinti prigimtines „moteriškumo ir vyriškumo perspektyvas“. Tačiau pats tikėjimas, kad visi vyrai yra linkę į tėvystę, o visos moterys – į motinystę, yra atitrūkęs nuo tikrovės. Juk heteroseksualus vyras gali būti siaubingas tėvas, nedovanojantis tėvystės, ir, atvirkščiai, vieniša mama gali perduoti supratimą apie vyriškos meilės idealą. Juolab kad vaiką kultūriškai ugdo ne tik šeima, bet ir kitos kultūrinės patirtys. Kad ir Bažnyčios mokymas. Nors net ir šis vargu ar pasakys, kad yra tik viena tėviškos meilės apsireiškimo forma – dorų tėvysčių ir motinysčių gali būti įvairiopų.

Dėl visa ko apsidrausiu: nekalbu apie įsivaizduojamą „genderistinę“ distopiją, kurioje būtų išnaikintos visos kultūrinės nuorodos į idealizuotus vyriškumo ir moteriškumo modelius. Kalbu apie tikrovę, kurioje bus manančiųjų, jog šie modeliai atgyvenę; bus manančiųjų, kad jie išlaikytini; bus manančiųjų, kad jie keistini. O kraštutinumų rasis visur – ir kairėje, piktinantis švenčiausios šeimos portretais bažnyčiose, ir dešinėje, piktinantis, „ko tos bobos į politiką lenda“. Tenoriu, kad valstybė gintų mane nuo kitų klaidų ir, tiesą sakant, kitus nuo mano tiesų, jei jos diegiamos su neapykanta ir pažeminimais.

Trečias ir ketvirtas argumentai, mano galva, susiję – neigiama homoseksualių sąjungų teikiama nauda ir indėlis į bendrąjį gėrį. Nesuprantu, kodėl. Juk, remiantis Katekizmu, bendruoju gėriu „laikoma visuomenės gyvenimo sąlygų visuma, leidžianti pasiekti tobulumą tiek grupėms, tiek pavieniams jos nariams“. Ar tuomet nereikėtų kurti taisyklių, kurios padėtų emociškai ir finansiškai jaustis saugesniems visiems nariams, taip pat ir homoseksualiems? Santuokos forma iš esmės yra geras būdas tai padaryti, todėl, manau, jos atributų turinti civilinė sąjunga yra matoma kaip tai, ką norima pasiekti.

Kitaip tariant, jei rūpinimasis kitu asmeniu prisideda prie bendrojo gėrio, kodėl neleisti atsirasti institucijai, kurioje du vienalyčiai įsimylėjėliai galėtų rūpintis vienas kitu? Kaip jie gali būti pašalinami iš bendrojo gėrio kūrimo? Ar jų bendras džiaugsmas neatneša tokio paties džiaugsmo į pasaulį, kaip ir dvilyčių bevaikių santuokų?

Ar „bendro gyvenimo sutartis“ yra meilės džiaugsmas?

Žinoma, galiu ginčytis su savimi taip, kaip tai daro civilinės sąjungos / partnerystės įstatymo priešininkai. Esą homoseksualių asmenų įtraukimui į bendrojo gėrio kūrimą iš esmės nereikalinga šias poras šeimai prilyginanti partnerystė. Esą užtenka „sutarties dėl bendro gyvenimo“ įstatymo ir daugelio poįstatyminių aktų, kurie leistų rūpintis vienam kitu ir taip realizuotų jau esamas žmogaus teises. Bet ši tezė kritikuotina dėl kitų, veikiau politinių, bet ne teologinių argumentų, kurias tikėjimo kongregacija apeina, o mūsiškiai šeimos sampratos gynėjai patogiai nutyli.

Kaip visi valstybės piliečiai nėra įpareigoti sekti Bažnyčios mokymu, taip ir pati valstybė nėra Bažnyčios nuosavybė.

Pirma, pats primestas „sutarties dėl bendro gyvenimo“ įstatymas pažeidžia pagarbos žmogaus orumui ir savarankiško apsisprendimo laisvės principą – yra siūloma priimti sprendimą dėl žmogaus be to žmogaus ir nesiklausant to žmogaus. Už kitus kalbama taip, lyg jų nebūtų ir jie neturėtų išskirtinio balso nustatant savarankiško gyvenimo planą.

Antra, klausiant, kokią teisę valstybė turi nustatyti, kas yra šeima, reikia paklausti ir atvirkščiai: „Kokią teisę Bažnyčia turi nustatyti, kas yra šeima?“ Ji gali pasakyti, kokia yra Bažnytinė tradicija, ir prašyti savo narių jos laikytis. Tačiau kokią teisę ji turi reikalauti (o ne patarti) ko nors iš nepriklausančiųjų Bažnyčiai? Jokios. Juk jiems taip pat suteiktas protas bei laisvė veikti pagal savo įsitikinimus ir kurti savas bendruomenes su savomis tradicijomis.

Reikia pripažinti pokrikščioniškos Lietuvos ir Vakarų pasaulio tikrovę – dauguma nebegyvena vadovaudamiesi krikščioniška pasaulėžiūra. Ir net jei dauguma būtų giliai tikintys krikščionys, nenorėčiau, kad jie užkardytų kelią kitiems apsibrėžti savo tarpusavio santykius. Lygiai taip, kaip ir nenorėčiau, kad nekrikščioniška dauguma pradėtų nurodinėti, kaip teisingai turi tvarkytis Bažnyčia.

Kaip visi valstybės piliečiai nėra įpareigoti sekti Bažnyčios mokymu, taip ir pati valstybė nėra Bažnyčios nuosavybė, ji nėra išvesta iš Bažnyčios. Valstybė yra visuomenės ir išvesta iš visuomenės. Bet valstybė taip pat yra sukurta visuomenei, kad prisidėtų prie jos augimo. Ir – tai svarbu – kaip Bažnyčios nariai neabejotinai yra visuomenė ir valstybė veikia jiems, taip ir piliečių sąjungos, kad ir kokios jos būtų, taip pat yra visuomenės, o valstybė padeda joms.

Tad valstybė gali, manau, kad net privalo, suteikti teisę Bažnyčiai turėti savo šeimos sampratą ir ją puoselėti. Bet valstybė neprivalo jos perimti, jei tai nuo valstybės atstumia dalį visuomenės. Žinau, sąžiningas klausimas būtų, ar privaloma šeimos sampratą keisti, jei nuo valstybės bus atstumta kita dalis, vadinamieji „tradicinės šeimos gynėjai“? Žiūrint į valstybės pozicijų, kuri, skirtingai nei Bažnyčia, nesiremia dieviška ar prigimtine teise, bet rūpinasi visais, tai padaryti būtų teisinga – „tradicionalistai“ nenukentės, o „alternatyvistai“ nejaus neteisingumo.

Bažnyčiai prisiėmus geresnio pasaulio kūrimo misiją yra dvi nuviliančios galimybės: (a) sureliginti valstybę, užkardant bet kokias religijai nepriimtinas alternatyvas; (b) nusileisti ir suteikti tai, ko prašoma.

Pagaliau juk kas gi yra įstatymas, palyginus su tikrove. Tikrovėje yra ir bus krikščioniškų šeimų. Tikrovėje yra ir bus homoseksualių šeimų. Kaip sakė ponia Širinskienė (žinoma, kitame kontekste, bet iš esmės teisingai), čia bandoma daiktus „pavadinti trikampiu, bet jis lieka su keturiais kampais“. Būtent – vadinkite dviejų sąmoningų žmonių įsipareigojimą kurti bendrą gyvenimą, kaip norite (partnerystė, civiline sąjunga, bendro gyvenimo sutartimi ar pan.), bet jei jie tą socialinį santykį bus linkę vadinti šeima ar santuoka, jiems tai bus šeima ir santuoka. O valstybė, nesekdama vienu iš modelių, tiesiog viską supaprastina iki laipsnio, kuriame galėtų sugyventi visi, nepaisant jų lyties, rasės, tautybės, šeiminės padėties ar šeiminių santykių pobūdžio.

Ramūnas Aušrotas yra pateikęs argumentą, kad visuomenėje dėl tokios šeimos „šeimiškumo“ nėra sutariama, ergo, tai nėra šeima. Tačiau įstatymas kalba ne apie šeimos apibrėžimą, o apie civilinę sąjungą. Gyvenime sudarytąją sąjungą, manau, vieni laikys šeima, kiti – ne, bet svarbu, kad skirtingų „sudėčių“ sąjungose gyvenantys asmenys turės vienodas teises. Koks pagaliau valstybei skirtumas, kaip tie teises turintieji save vadins? Viskas, ko prašoma, tai teisių, kurias turi kiekvienas žmogus, kad ir kokį gyvenimo kelią jis pasirenka. O pavadinti tai išsigalvota teise yra vienas blogiausiu argumentų, kurį gali išsakyti krikščionis, nes tokia pozicija nieko neįtikins, bet nuo krikščioniškų tiesų atstums.

Sakau tai turėdamas omenyje ir dar vieną svarbią Bažnyčios socialinių enciklikų idėją – valstybė neturi ir negali vykdyti atverčiančios misijos. Valstybė neturėtų nieko versti būti kažkuo, kuo jis būti nenori (kad ir homoseksualų įsipareigojimus redukuoti iki finansinės sutarties). Valstybė negali užkardyti kitiems nekenkiančio asmeninio gėrio siekio, net jei, žiūrint iš krikščioniškos perspektyvos, tai yra į gyvybę nevedanti aistra ir nuodėmė.

Misiją sukurti geresnį pasaulį gali turėti nebent Bažnyčia ar bet kokia kita pasaulėžiūrinė bendruomenė. Tačiau Bažnyčiai prisiėmus geresnio pasaulio kūrimo misiją yra dvi nuviliančios galimybės: (a) sureliginti valstybę, užkardant bet kokias religijai nepriimtinas alternatyvas; (b) nusileisti ir suteikti tai, ko prašoma. Pirmas kelias yra, vėl kalbėsiu A. Maceinos žodžiais, Bažnyčios gundymas valdžia – taip, ji gali, bet ar tai bus tikrai kviečianti Bažnyčia, žmogaus laisvę savarankiškai rinktis tarp gėrio ir blogio pripažįstanti Bažnyčia? Antras kelias yra pasidavimo ir pripažinimo, kad Bažnyčios siūlomos moralinės normos nebesugeba tapti visuotinėmis. Patinka tai mums ar ne, tai yra tiesa, su kuria reikės išmokti gyventi.

Tačiau nusileidimo kelias neprivalo būti pasyvaus atsitraukimo. Jis gali būti aktyvaus laukimo kelias – leisti klysti bei džiaugtis sugrįžusiaisiais ir taip suteikti vilties; jis gali būti aktyvaus veikimo kelias – suvokti, ką tradicinis krikščioniškas šeimos modelis gali duoti bei padėti jam būti ir taip stiprinti tikėjimą; jis gali būti aktyvios ekstravagantiškos etikos kelias – duoti tai, ko prašoma, ir dar daugiau, ir taip rodyti meilę savo bendrapiliečiams. Šitai jie geba suprasti ir įvertinti. Tuo tarpu kalbėjimas apie nuodėmę ir amžinąją kančią – ne jiems, nes tai ne jų žodžiai ir ne jų tikėjimas.