Kelios pastabos apie senuosius Bažnyčios mokymo šaltinius ir neapykantą

Praeitą savaitę parašiau komentarą (Meilės ir tekstai. Atsakymas Povilui Aleksandravičiui) atsiliepdama į Povilo Aleksandravičiaus straipsnį apie šventojo Tomo Akviniečio mokymą homoseksualumo prigimties klausimu (Prigimtis. Tomas Akvinietis ir homoseksualumas). Šiame tekste Aleksandravičius perteikė dominikono Adriano Olivos knygoje Meilės: Bažnyčia, išsiskyrę-susituokusieji, homoseksualios poros (Amours, Paris, Cerf, 2015), tiksliau – antroje šios knygos dalyje, pavadintoje „Pasvarstymai apie homoseksualumą šventojo Tomo Akviniečio mokymo šviesoje“ (Amours, p. 75–136), dėstomą Akviniečio mokymo homoseksualumo „prigimtinumo“ („prieš prigimtį“ ar „pagal prigimtį“) klausimu interpretaciją. Oliva, daugiausia remdamasis Akviniečio Teologijos Sumos I–II, 31 klausimo 7-uoju artikulu, daro išvadą, kad Angeliškasis daktaras ne visus homoseksualius veiksmus laiko nuodėmingais. „Kai kurie iš jų yra metafiziškai bei moraliai pateisinami kaip autentiškos meilės išraiška ir gali atitikti prigimtį“ (cituoju Aleksandravičiaus santrauką). Atsiliepdama į dominikono mokslininko svarstymus siekiau parodyti, kad jo pasiūlyta interpretacija ne tik netaikli, bet ir gerokai tendencinga, tad filosofas ir publicistas Aleksandravičius be reikalo paskubėjo jai pritarti.

Nesitikėjau, kad taip greitai atsiras medžiagos naujam komentarui, tačiau taip atsitiko. Mat nutariau truputį pasidomėti paties Povilo Aleksandravičiaus viešai dėstomu etiniu mokslu, todėl išklausiau šių metų kovo viduryje LRT transliuotą laidą „Tarp praeities ir ateities“, kurioje mokslininką kalbino šio laidų ciklo rengėjas filosofas Simas Čelutka. Pastarasis pateikė tokią glaustą pokalbio turinio santrauką: „Diskusijos apie Stambulo konvencijos ratifikavimą užaštrino svarbų klausimą: koks yra (ir turėtų būti) krikščionybės ir politikos, krikščionių ir kitaminčių santykis? Ar priešiškumas, neapykanta kitokiems suderinama su autentišku krikščioniškuoju etiniu mokymu? Kaip tradicionalistams pavyko šį mokymą paversti griežta, bekompromise, moralizuojančia ideologija? Kaip atviros visuomenės idėja padeda geriau suprasti šiuos reiškinius ir kodėl jos nederėtų tapatinti su kiaura visuomene? Ar lietuviai gali dvasiškai atsinaujinti ir vėl tiesti tiltus tarp skirtingai mąstančių žmonių? Kokios yra tokio atsinaujinimo sąlygos?“ Pamaniau, kad galbūt čia išgirsiu kitokių ir labiau savarankiškų Aleksandravičiaus svarstymų, kurie, norėjosi tikėtis, prasklaidys niūrų įspūdį, sudarytą aiškinantis Akviniečio interpretavimo peripetijas. Šį tą nauja išties patyriau…

Pasirodo, naujausias LRT.lt portale Aleksandravičiaus paskelbtas tekstas toli gražu nebuvo (kaip dar buvo galima manyti) lapsus mentis – atsitiktinė interpretavimo klaida, padaryta skubotai ir nekritiškai apsidžiaugus aptikta nauja kolegos teologo įžvalga. Kam nepasitaiko? Toli gražu. Jokio skubotumo ir spontaniškumo čia nebūta. Mat taip pat, tik gerokai glausčiau Aleksandravičius Akvinietį aiškino ir dviejų mėnesių senumo laidoje. Tik tą kartą jis nesirėmė nei Olivos, nei jokio kito mokslininko autoritetu, bet kalbėjo savo, kaip „Bažnyčios mokymą įvairiais klausimais – ir dvasiniais, ir socialiniais – giliai išnagrinėjusio“ žinovo vardu. Pasak jo: „Jei mes pasigilintume į Bažnyčios doktriną, į tai, ką kalbėjo Bažnyčios Tėvai, Viduramžių mąstytojai, Tomas Akvinietis, vienuoliškoji visa tradicija, mes pamatytume vieną dalyką – kad taip, iš tiesų vyksta diskusija dėl seksualinių aktų, tačiau dėl meilės tarp tos pačios lyties asmenų diskusijos iš esmės nevyko arba, jeigu ir vyko, tai didieji teologai teigdavo, kad meilė, sielų giminystė, rūpinam vienam kitu yra pateisinamas, ir netgi kai kurie iš jų, ypač vienuoliškosios tradicijos, nurodydavo būtent meilę tarp dviejų tos pačios lyties asmenų kaip tą jėgą, kuri jiems padėtų pranokti grynai kūninį santykį ir neturėti lytinių santykių.“

Apie Tomą Akvinietį Aleksandravičius atskleidžia, jo paties žodžiais, „įdomius dalykus“: „Kalbėdamas apie homoseksualumą, homoseksualias tendencijas“ šis teologas teigęs, kad „yra tam tikruose individuose prigimtinis ėjimas prieš prigimtį. Tai yra, tarsi pačioje gamtoje taip būtų sutvarkyta, kad individualiais atvejais būtų kitaip negu visais bendrais atvejais, ir kad visumoje tai yra pateisinama, ir taip toliau“. Todėl, daro išvadą Aleksandravičius, atsiranda aiškus poreikis iš krikščioniškų pozicijų ir atsižvelgiant į autentiškus Bažnyčios mokymo šaltinius persvarstyti modernybės laikais susiformavusią „labai griežtą dogmatinę, moralistinę doktriną, ganėtinai brutaliai įskiepytą liaudžiai, kurią šiandien vadinamieji tradicionalistai pristato kaip tūkstantmetį, visais laikais galiojusį, galbūt netgi nuo Adomos ir Ievos, iš prigimties atėjusį konceptualų mokymą.“ Visa tai, anot Aleksandravičiaus, „neatlaiko jokios teologinės kritikos“.

Įdomu, ar daug krikščionybę išpažįstančių homoseksualių asmenų Aleksandravičius paguostų, paaiškinęs, kad jų meilė gali jiems padėti neturėti kūninių santykių. Ir kuo toks mokymas skirtųsi nuo „tradicionalistinio, ideologizuoto“ Bažnyčios mokymo, kurį, Aleksandravičiaus požiūriu, net ir Lietuvoje jau atėjo laikas persvarstyti? Juk dabartiniame Katalikų Bažnyčios katekizme skaitome: „Homoseksualūs žmonės pašaukti į skaistumą“ (KBK 2359).

Galima spėti, kad balandžio pabaigoje LRT.lt portale paskelbtas Olivos teorijos referatas atsirado norint geriau pagrįsti ir išplėtoti anksčiau radijo laidoje pasakytus teiginius. Mat laidos rengėjas susirūpinęs teiravosi, kaip galėtume įveikti tarp Lietuvos krikščionių įsišaknijusias klaidingas moralines nuostatas, „brandžiau“ „alternatyviais balsais“ kalbėti svarstomais klausimais, pažinti tikruosius krikščionybės šaltinius? Laidoje buvo įvardytas vienintelis viduramžių mąstytojas – Tomas Akvinietis. „Įdomius dalykus“ apie Angeliškojo daktaro požiūrį į homoseksualumą, kaip mes jau žinome, Lietuvos mokslininkas rado minėtame Olivos veikale. Bet radijo laidoje Aleksandravičius kalbėjo plačiau – apie „Bažnyčios Tėvus ir Viduramžių mąstytojus“, „didžiuosius teologus“, „ypač vienuoliškosios tradicijos“. Deja, susidaro įspūdis, kad ir cituoti aiškinimai apie vienuoliškosios tradicijos mąstytojus, aukštinusius „būtent meilę tarp dviejų tos pačios lyties asmenų“, plaukia ne iš kokio nors viduramžių vienuoliškosios tradicijos šaltinio, bet vis iš tos pačios Olivos studijos – šis knygos įžangoje, savo ruožtu, cituoja kitą tyrėją (D. Boucquet), kuris viduramžių vienuolijų narius siejusią religinę draugystę (pr. amitié religieuse masculine) siūlo laikyti homoseksualumo pirmtaku – tam tikro jausminio santykio, su kuriuo buvo sieta išganymo galia, modeliu (Amours, p. 9 sq). Gali kilti klausimas, ar siekis visur regėti homoseksualios meilės apraiškas kartais nepanaikina kitų artumo, taip pat ir tarp tos pačios lyties asmenų, pavidalų galimybės. Nei draugystės, nei „sielų bendrystės“ – tik homoseksualios meilės blyksniai? Kad ir kaip būtų, šį klausimą, ko gero, reikėtų skirti Olivai ir jo cituotos studijos autoriui.

O Povilo Aleksandravičiaus norisi paklausti apie jo aiškinimų šaltinius: galbūt, taip tvirtai kalbėdamas apie viduramžių mąstytojų ir didžiųjų teologų mintis, jis vis dėlto remiasi ir kokiais nors pirminiais jų tekstais, ne vien abejotino pagrįstumo Olivos studijoje rastais svarstymais? Tikėkimės, kad netrukus filosofas pasiūlys gerai argumentuotą „Bažnyčios Tėvų ir Viduramžių mąstytojų“ mokymo svarstomu klausimu analizę – tiesiai iš autentiškų šaltinių.

***

O kol kas pakalbėkime apie neapykantą. Nes tokia yra antra pagrindinė tos pačios laidos dalies tema. Pasak Aleksandravičiaus, žmonėms ir ištisoms visuomenėms, „deja, yra natūralu kaupti savyje kažkokią įtampą, neapykantą, pyktį“, o išlieja jie šį kartų jausmą dažniausiai susidūrę su kitokiais nei jie patys: „Tai, kad pasirinkta yra LGBT bendruomenė, tai tiesiog yra tokios aktualijos. Prieš aštuoniasdešimt metų tai buvo žydai, dar anksčiau tai buvo klasiniai kažkokie dalykai. […] Čia yra tam tikras žmogaus prigimties dėsnis – kaupti savyje įtampą ir išsikrauti tam, kuris pateiks tokį pirmąjį pretekstą.“ Geriau kitokius pažinę, be to, dar susipažinę su autentišku Bažnyčios Tėvų mokymu, krikščionys nebebūtų kitokiems tokie pikti ir nepakantūs, kaip lemia pamatinis mumyse glūdintis (kone žvėriškas) priešiškumo instinktas ir kaip šiandien vis dar gana būdinga Lietuvos katalikams „tradicionalistams“. Laidos pašnekovai užsiminė ir LGBT narių kalbose kartais pasirodančias neapykantos apraiškas, tačiau, regis, sutarė, kad iniciatyva keliant neapykantos bangas šioje erdvėje priklauso „plačiai krikščionių miniai“.

Kodėl gi nepritarus šiam gražiam raginimui – išmokti, pažinti ir mylėti užuot neapkentus? Tikrai neketinu ginti neapykantos ir priešiškumo kitoniškumui instinkto. Ir vis dėlto – teigti, esą vieno ar kito mokymo arba institucijos kritikų lūpomis (viso labo) kalba neapykanta – pernelyg supaprastinta, netgi nesąžininga. „Neapykantos kalbos“ burtažodžiu (o greitai ir administracine bauda) užčiaupti oponentą nėra nei moksliška, nei garbinga. O ir pati „neapykanta“ – nors ir labai nemaloni ir sunki – ar tikrai absoliučiai visur ir visada būna nekrikščioniška? Gal vis dėlto nebūtų etiškai labai ydinga nekęsti melo, veidmainystės, prievartos ir priespaudos? Kuo laidos svečias grindžia savo teiginį, esą „nekenčiami“ kitokie, o ne kokia nors nemiela „kitokių“ nei „mes“ elgesio arba mąstymo savybė? Ir ar visokį kitoniškumą, konkrečias jo savybes geriau pažinę pradėtume tai mylėti? Juk lengva įsivaizduoti, kad gali nutikti ir priešingai.

Aišku, neapykanta, bendrai paėmus, krikščionims labai netinkamas jausmas. „Kas sako ‚Myliu Dievą‘, bet nekenčia savo brolio yra melagis“ (1 Jn 4, 20) ir „Kiekvienas, kas nekenčia savo brolio, yra žmogžudys, o jūs žinote, kad joks žmogžudys neturi jame pasiliekančio amžino gyvenimo“ (1 Jn 3, 15; plg. 2, 9 ir 11). Evangelijose žodis „nekęsti“ (gr. misein, lot. odi) dažniausiai nusako piktus Kristaus ir jo mokymo priešų, blogus savo darbus mylinčių žmonių jausmus. Tokie nekenčia Kristaus ir jo sekėjų, nekenčia šviesos (plg. Mt 10, 22; 24, 9; Mk 13, 13; Lk 1, 71; 6, 22; 21, 17; Jn 3, 20; 7, 7; 15, 18 ir 23; plg. Mt 5, 43;  Lk 6, 27).

Vis dėlto net ir krikščionių Naujajame Testamente galima rasti mažiausiai dvi vietas, kur „neapykanta“ nusako tinkamą Kristaus sekėjų jauseną. Apreiškimo Jonui autorius perteikia šiuos Žmogaus Sūnaus žodžius, skirtus Efezo krikščionių bendrijos vyskupui („angelui“): „Aš žinau tavo darbus, tavo triūsą ir tavo ištvermę. Žinau, kad tu negali pakęsti (gr. bastasai) piktųjų ir ištyrei tuos, kurie sakosi esą apaštalai, bet tokie nėra, ir radai juos esant melagius. […] Savo naudai tu turi, kad nekenti (gr. miseis) mikalojininkų (gr. nikolaitōn) darbų, kurių ir aš nekenčiu (gr. misō)!“ (Apr 2, 1–6, vertė Č. Kavaliauskas). Taigi Žmogaus Sūnus laiko Efezo bendrijos nuopelnu tai, jog ji nekenčia tam tikrą klaidingą mokymą skelbusių arba netinkamai gyvenusių (iš kitų šaltinių, regis, nežinomų) „mikalojininkų“.

Apie savo neapykantą nuodėmei kalba ir apaštalas Paulius: „Juk mes žinome, kad Įstatymas yra dvasinis, o aš esu kūniškas, parduotas nuodėmės galion. Mat nesuprantu, ką darau. Ko noriu, to nedarau, o ko nekenčiu (gr. misō), darau. O jei darau tai, ko nenoriu, sutinku, kad Įstatymas geras. Tačiau tuomet ne aš tai darau, bet manyje gyvenanti nuodėmė“ (Rom 7, 14–17, vertė G. Saulytis).

Kita vertus, galima paklausti: kokiu pagrindu visos kritinės ir poleminės reakcijos (pradedant Stambulo konvencijos ratifikavimui nepritariančiųjų balsais) laidos kontekste dažniausiai įvardijamos šiuo stipriu ir sunkiu žodžiu – „neapykanta“? Galbūt nemãžai kritikos daliai tiktų mažiau nekenčiami „pasmerkimo“ arba „pasipiktinimo“ vardai? Tuomet galėtume prisiminti kad ir tai, jog Tomo Akviniečio labai gerbtas Filosofas aiškino, kad smerkiamas ne pyktis savaime, bet tik netinkama proga kylantis pyktis, nes „mus giria arba peikia ne dėl mūsų jausmų (gr. pathē) […], bet dėl dorybių arba ydų“ (Nikomacho etika 1105 b31–1106 a1); „pyktis (gr. orgē) yra jausmas (gr. pathos), o jį sukelia daug skirtingų dalykų. Tas, kuris pyksta dėl to, dėl ko dera, ir ant tų, ant kurių dera pykti, be to, pyksta taip, kaip dera, tada ir taip ilgai, kaip dera, nusipelno pagyrimo“ (ten pat, 1125 b31 sq). Visiškas negebėjimas pykti (gr. aorgēsia) yra ydingas kraštutinumas, nors ir labiau atleistinas nei jo priešingybė – „piktumas“ (gr. orgilotēs).

Kitas, ne mažiau autoritetingas filosofas, Aristotelio mokytojas „pyktį“, „niršųjį“ sielos pradą (gr. thymos, thymoeides) vaizdavo puikiu proto sąjungininku tramdant geismingąjį jos pradą: „Atrodo, kad pyktis, kai sieloje vyksta vaidas, eina išvien su protu“ (Valstybė 440 e, vertė J. Dumčius; plg. ten pat, 375 a–e, 440 a–441 e, Timajas 70 a–c), ir iš idealaus polio sargybinių prigimties tikėjosi ne tik „meilės išminčiai“ (gr. philosophos), bet ir tinkamo „niršumo“ (gr. thymoeides) (Valstybė 375 e, 411 e, Timajas 18 a).

Beje, Platono mokymas apie tris pagrindinius sielos pradus pritapo ir Rytų, ir Vakarų Bažnyčioje. Antai Rytuose jį plėtojo pseudo Dionisijas Areopagietis, aiškinęs, kad nei pyktis, nei geismas, net neprotingoje prigimtyje, savaime ir iš prigimties (gr. physei) nėra blogis (De divinis nominibus 173, 1–5), juolab – mąstančioje (De caelesti hierarchia 14, 27). Pasak šio filosofo ir teologo, „pyktis jau todėl turi gėrio dalį, kad juda ir siekia tai, kas atrodo bloga, ištiesinti bei nukreipti į tai, kas atrodo gera (‚gražu‘)“ (De divinis nominibus 167, 6 sq; t. p. plg. Epistulai 8, 3, 9–4, 6).

Vakaruose Akviniečio amžininkas šventasis Bonaventūra trilypį santykį su Dievu siejo su tomis pačiomis trimis žmogaus sieloje esančiomis galiomis: „Kadangi Dievas yra trys, t. y. Tėvas, Sūnus ir Šventoji Dvasia, jam tinka aukščiausias garbinimas, išpažįstama tiesa ir skiriama meilė pagal tris [sielos] galias – pykstančiąją, mąstančiąją ir geidžiančiąją, pasireiškiančias darbais, žodžiais ir širdimi“ (Breviloquium V, 9, 4).

Taigi, žmogaus prigimtis išties nėra tokia paprasta, kaip kai kam atrodo (apie tai kalbėjo laidos svečias). Tad ir neverta mėginti jos paprastinti „nubraukiant“ nirštantįjį sielos pradą.

***

Baigdama pacituosiu šventąjį Augustiną, kuris veikale Apie Dievo miestą pastebėjo, kad kai kurie krikščionys kitų, jų manymu, netinkamai gyvenančių žmonių nepeikia ne iš meilės, bet todėl, kad bijo pakenkti savo vardui: „Tačiau ir tie, kas gyvena aukštesnės pakopos [krikščionių] gyvenimą ir nėra įpainioti į santuokos pančius ir tenkinasi kukliu maistu bei apdaru, dažnai, baimindamiesi blogųjų žmonių išpuolių ir pinklių savo šlovei bei gyvasčiai, susilaiko ir jiems nepriekaištauja […] tų dalykų, kurių [patys kartu] su jais nedaro, dažniausiai nenori peikti, nors supeikę galbūt kai kuriuos galėtų pataisyti. […] Jie to nedaro ne svarstydami, kad jų šlovė ir gyvastis esanti būtinai reikalinga, kad galėtų žmones pamokyti, o veikiau iš silpnumo, nes malonus jiems meilikaujantis liežuvis ir žmonių sprendimas, nes baisus minios teismas […], tai yra, jie to nedaro dėl savotiškų godumo pančių, ne dėl meilės pareigų“ (De civitate Dei I, 9, 2).

Tatjana Aleknienė, VDU profesorė, LKTI mokslo darbuotoja