Vidutinis skaitymo laikas:

9 min.

Krikščionybė ir laiko ženklai

Kun. Tomášas Halíkas 2011 m. Mišiose už mirusį V. Havelą. Halik.cz nuotrauka.

Tekstas perpublikuojamas iš žurnalo „Naujasis Židinys–Aidai“ (2022 m. Nr. 1)

Ar krikščionybė tėra pačioje savo istorijos pradžioje, kaip teigė Teilhard’as de Chardinas, ar guli mirties patale, kaip daug kas pranašavo jau nuo Voltaire’o laikų, ar šiek tiek arčiau mūsų, kaip prognozuoja kai kurie „naujojo ateizmo“ šalininkai? Aš siūlyčiau kitokią diagnozę: krikščionybė Europoje išgyvena užsitęsusią vidutinio amžiaus krizę, kurią gali įveikti tik suvokusi, kad stovi lemtingoje kryžkelėje, ir pasirinkusi vieną iš daugelio galimų kelių.

Analitinės psichologijos pradininkas Carlas Gustavas Jungas, norėdamas apibūdinti žmogaus asmenybės brendimo procesą, pasitelkė įspūdingą metaforą. Pagal Jungą, žmogaus gyvenimas yra tarsi diena, pirmąją jos pusę – „rytą“ – žmogus privalo kurti asmenybės išorinę struktūrą, pirmiausia, rasti ir užimti savo vietą ir vaidmenį visuomenėje: „pastatyti namą, pasodinti medį, susilaukti sūnaus“. Tada ateina „vidudienio krizė“ – tai gali būti liga, santuokos krizė, finansinės problemos, nesėkmė darbe ar tiesiog kritęs ūpas, kai nebedžiugina niekas, kas anksčiau teikė pilnatvės jausmą, ir žmogų užvaldo nuovargis bei apatija. Asketinėje literatūroje ši būsena vadinama accedia, kuri paprastai verčiama kaip tingumo yda, bet ji artimesnė tam, ką šiais laikais vadiname depresija ar perdegimo sindromu. Žmogus atsiduria kryžkelėje. „Ryte“ jis susikūrė karjerą ir pasistatė namą. „Po pietų“, antroje gyvenimo pusėje, tikrai įmanoma ir toliau visomis išgalėmis stiprinti, vystyti, tobulinti ir auginti savo pasiekimus. Arba galima atsitraukti ir iškeliauti „į gelmes“, leistis į dvasinio brendimo nuotykį, kartu su visomis dėl šio sprendimo kylančiomis krizėmis ir vidiniais konfliktais.

Jungo teigimu, ši krizė – kaip ir kiekviena krizė – yra ir galimybė. Ji aiškiai parodo dalykus, kuriuos žmogus apleido, ignoravo ar nevertino. Iš intraverto pasąmonės išnyra kita savastis: ekstravertiška, atvira pasauliui ir kitiems. Žmoguje, kuris iki tol domėjosi tik išorine aplinka, slopinamas vidinės savasties balsas prašosi būti išgirstas. Nuobodaus racionalisto viduje nubunda intuicija ir vaizduotė, tuo tarpu padebesiais skrajojantys svajokliai atranda racionaliąją ir praktišką savastį. Jie privalo atsikratyti vienpusiškumo ir paviršutiniškumo, nes norint, kad gyvenime netrūktų vidinės energijos, reikia siekti papildomumo ir priešybių suvienijimo. Galėtume pridėti, kad, kaip teigia kai kurie mistikai ir teologai (antai Mikalojus Kuzietis), Dievas yra complexio oppositorum, priešybių vienybė, – o jei žmonės yra sukurti pagal Dievo paveikslą, jie privalo būti panašūs į jį ir šiuo atžvilgiu.

Metafora, kurią ketinu toliau plėtoti, paprasčiausiu pavidalu skamba taip: nuo pat pradžios iki moderniųjų laikų aušros krikščionybės istorija buvo „rytas“, kai vystėsi jos instituciniai ir doktrininiai aspektai. Susidūrus su modernybe, institucines ir doktrinines struktūras ištiko krizė, jos atsidūrė kritikos ugnyje. Atsirado daugialypis ateizmo ir agnosticizmo reiškinys. Ir kai krikščionys išmoko kažkiek susitaikyti su tais reiškiniais (lemiamą vaidmenį šiame procese atliko naujas ateizmo ir sekuliaraus humanizmo vertinimas Vatikano II Susirinkimo dokumentuose), iškilo kur kas keblesnis priešininkas – apateizmas, susidomėjimo religija stoka. Dabartinis „religijos sugrįžimas“, jei šis posakis vartojamas nusakyti emocingam tam tikrų naujųjų religinių sąjūdžių religingumui ir ezoterikos bumui, man atrodo labiau komercinė reakcija į dvasinės kultūros nebuvimą, o ne tikrasis tikėjimo nubudimas iš vidudienio snaudulio.

Krikščionybė neišnyko, kaip pranašavo ar planavo „mokslinio ateizmo“ ideologai. Nepaisant to, didelėje Europos dalyje ir toje pasaulio dalyje, kuri patyrė didelę europietiškos kultūros įtaką, krikščionybė išgyvena nuosmukį, nuovargį ir depresiją. Ją kamuoja vaidai tarp tradicionalistų ir modernistų, kurie, mano manymu, daro tą pačią klaidą. Abi priešiškos stovyklos mąsto „ryto“ kategorijomis: abejoms labiausiai rūpi institucinės struktūros ir tikėjimo raiškos būdas. Tradicionalistai siekia atsukti laikrodį atgal į ikimodernybės erą, modernistai mato tikėjimo ateitį ir viltį tų struktūrų reformose. Matydamas šiuos ginčus dėl antraeilių dalykų, aš nesiliauju kartojęs: mes nerasime sprendimo sukdami į dešinę arba kairę, eidami pirmyn ar atgal, teisinga kryptis yra eiti gilyn. Kelias į gelmes, kurį laikau išeitimi iš krizės, anaiptol nereiškia dievobaimingo pabėgimo į „širdies rojų“ ir privataus pietizmo sodą. Aš kalbu apie esmingą dvasinį ir intelektinį šių dienų krikščionybės gilinimą.

Mano įsitikinimu, turime kuo labiau išnaudoti savo labui tą pirtį arba apvalančią ugnį, kurią užkuria religijos kritika. Turime atsisakyti minčių apie „banalų dievą“, slypintį už gamtos ir istorijos – tokį, kuris mums iš karto pasiekiamas. Vietoj to turėtume atsiverti Dievo kaip slėpinio gelmės patyrimui. Nesitikėkime iš tikėjimo tikrenybių, t. y. paprastų atsakymų į sudėtingus klausimus, bet turėkime drąsos ir atkaklumo gyventi su slėpiniu, supami gyvenimo paradoksų.

Savo knygose esu rašęs apie tikėjimą, kuris pasiekia brandą, perėjęs krizes ir traumas, apie antrojo kvėpavimo tikėjimą. Mėginau parodyti, kad kai kas panašaus vyksta ir kolektyvinėje plotmėje, kad egzistuoja „kolektyvinė tamsi sielos naktis“ ir galimybė iš naujo pažadinti tikėjimą kultūroje.

Jeigu vienas iš „popietės“ uždavinių yra integruoti tai, kas buvo apleista ir išstumta, tai kalbant apie krikščionybės istoriją būtina integruoti visus geruosius sekuliariojo humanizmo ir modernybės pasiekimus.

Vatikano II-asis susirinkimas. Lothar Wolleh / „Wikimedia Commons“ nuotrauka

Vatikano II Susirinkimas jau mėgino padaryti galą bergždžiam kultūriniam karui tarp katalikybės ir moderniosios kultūros, prabildamas apie santykį tarp Bažnyčios ir moderniojo pasaulio kaip apie dialogą ir tarnavimą. Tai, žinoma, nereiškia, kad krikščionybė privalo nekritiškai ištirpti modernybėje. Priešingai, dialogo ir tarnavimo prielaida kaip tik ir yra savosios tapatybės išsaugojimas ir tam tikra kritiška diferenciacija, be kurios dialogo partneriai negali praturtinti vienas kito. Vis dėlto nei krikščionybės, nei modernybės tapatybė nėra sustabarėjusi: krikščionybė tiki Šventosios Dvasios jėga, toliau veikiančia kūrimo darbe ir Bažnyčios istorijoje, tuo tarpu modernybė – gamtos ir istorijos raida. Vaisinga nūdienos Bažnyčios ir sekuliariojo humanizmo priešprieša padėtų ne tik įveikti išankstines nuostatas ir pasiekti geresnį abipusį supratimą, bet ir geriau suprasti savo pačių pozicijas. Europietišką modernybę ir sekuliarizmą būtų galima pavadinti „nepageidaujamais krikščionybės vaikais“.

Trumpai pažiūrėkime į moderniojo sekuliarizmo genealogiją. Ankstyviausia jo užuomazga, be abejo, yra „pasaulio atkerėjimas“ (Entzauberung) hebrajų Biblijoje, gamtos nusakralinimas Pradžios knygoje ir politikos pasaulio nusakralinimas Išėjimo knygoje bei pranašų knygose. Istorinių sekuliarizacijos Vakarų pasaulyje užuomazgų reikia ieškoti pačioje Viduramžių viršūnėje. Popiežiškoji revoliucija, ta „pirmoji revoliucija Europoje“ – Bažnyčios išlaisvinimas iš imperatorių valdžios monopolio kovoje dėl investitūros – baigėsi pasaulietinės ir dvasinės galios skilimu, kuris suteikė Vakarų istorijai pliuralizmo bruožų ir naujos vidinės energijos.

Bažnyčios kova už savo pačios laisvę atnešė nepageidaujamų ir šiek tiek paradoksalių vaisių – buvo sukurtas sekuliarusis pasaulis. Čia matome visuomenės fragmentacijos, pamatinio modernybės principo, užuomazgas. Pirminis abiejų pasaulių suderinamumas ilgainiui žlugo, ypač tada, kai Vakarų krikščionybė suskilo, o Bažnyčios autoritetas nusilpo. Atskiros visuomenės sritys pamažu tapo savarankiškos ir ėmė laikytis savo taisyklių. Moderniosios istorijos eigoje krikščionių religija liovėsi būti Vakarų civilizacijos bendrąja kalba. Galima sakyti, kad krikščionybė liovėsi būti „religija“ (religio) pirmine žodžio prasme, kitaip tariant, ji liovėsi būti visuotine vienijančia visuomenės jėga. Auštant modernybės erai, tokia Vakarų „religija“ ir bendrine kalba tapo mokslas. Tačiau per XX a. mokslas pasidarė toks sudėtingas, kad daugiau nebeįstengia suteikti paprastiems žmonėms suprantamo ir integruoto pasaulio vaizdo.

Šiais laikais sociologinį religio vaidmenį visuotinio ryšio prasme atlieka rinkos ir kapitalistinė ekonomika, ypač svarbiausios prekės – informacijos – rinka. Ryškiausias pavyzdys yra masinės žiniasklaidos priemonės. Tai visų pirma yra žiniasklaida, kuri prisiėmė religijos vaidmenį. Ji interpretuoja pasaulį ir sprendžia, kas yra teisinga ir svarbu: pateikia galingų simbolių ir istorijų, formuoja žmonių gyvenseną bei mąstyseną.

Faktas, kad krikščionybė nustojo religijos vaidmens, yra, ko gero, neatšaukiamas. Koks vaidmuo ateityje teks krikščionybei tokioje visuomenėje, kurioje sekuliarioji kultūra nustūmė bažnytinį tikėjimo pavidalą į visuomenės pakraščius kaip eilinę interesų grupę, o į tikėjimo praktiką žiūrima kaip į privatų laisvalaikio užsiėmimą, hobį?

Yra keletas galimybių. Esama pastangų paversti krikščionybę politine ideologija: praėjusio amžiaus septintame dešimtmetyje egzistavo radikali kairioji atmaina įvairių išlaisvinimo teologijos srovių pavidalu, tuo tarpu šiais laikais matome kitą kraštutinumą – religinę dešinę JAV. Europoje, ypač Lenkijoje ir tam tikruose Čekijos Respublikos sluoksniuose krikščionybės pavertimas politiniu įrankiu yra susijęs su nacionalizmu, ksenofobija bei antisemitizmu, išnaudojant žmonių baimes dėl imigrantų, liberalios ES politikos ir pan. Kiek kitoks variantas yra mėginimas paversti krikščionybę grynai emocine religija (pavyzdžiui, perdėtas kai kurių naujųjų bažnytinių sąjūdžių, charizminio sąjūdžio pamaldumas ir pan.).

Gana sėkmingos (t. y. palyginti priimtinos sekuliariai visuomenės daugumai) yra pastangos pristatyti Bažnyčią kaip ekspertę moralės klausimais (ypač kalbant apie mokslo, politikos ir ekonomikos etiką ir kai tai nėra tuščias moralizavimas ar perdėtas seksualinės etikos pabrėžimas). Palankiai sutinkami ir mėginimai plėtoti mistinę ir meditacinę tradiciją kaip atsaką į dvasingumo troškimą. Aš pats ilgą laiką kliaudavausi tais dviem krikščionybės pristatymo mūsų laikams būdais.

Šiandien norėčiau pasiūlyti dar vieną metodą. Daugiausia žadantis modelis, mano galva, yra Bažnyčia kaip mokykla – mokykla, mokanti trijų pagrindinių krikščioniškųjų dorybių: tikėjimo, vilties ir meilės. Tą trejybę reiškia iš naujo atrasti, teologiškai apmąstyti ir pritaikyti žmonių gyvenimui. Reikia atskirti tikėjimą nuo paprasto religinio įsitikinimo, meilę nuo paprastos emocijos, viltį nuo paprasto optimizmo. Dorybių teologija turi būti iš naujo permąstyta kaip dialogiškas susitikimas tarp (malonės) dovanos ir žmogiškos laisvės, atvirumo bei atsakomybės.

Šiandienos ir rytojaus Bažnyčia turėtų semtis įkvėpimo iš vienos vertingiausių savo buvimo europietiškoje kultūroje formų – pirminio Viduramžių universiteto idealo, universiteto kaip mokymo, gyvenimo ir maldos bendruomenės, sudarytos iš mokytojų ir mokinių, bend­ruomenės, kuri vadovaujasi tikėjimo laisve, paremta įsitikinimu, kad diskusijos yra esminis dalykas tiesos kelyje ir kad mokymas turi būti grindžiamas malda bei meditacija: contemplata aliis tradere.

Jei remsime mokymąsi Bažnyčioje, kartu ugdydami dvasingumą, tai galėsime padėti krikščionybei Europoje įveikti vidudienio nuosmukį ir pasiruošti uždaviniams, kurie laukia jos istorijos popietėje.

Paulius VI stebi „Apollo 11“ astronautų nusileidimą Mėnulyje. Europos kosmoso agentūros nuotrauka

Mano nuomone, pirmas svarbus žingsnis šiame kelyje buvo Vatikano II Susirinkimas. Tas reformų Susirinkimas ir paskesni Magisteriumo dokumentai (ypač Pauliaus VI enciklika Evangelii nuntiandi) labiausiai stengėsi pabrėžti, kad krikščionių tikėjimas, pagrįstas Įsikūnijimo slėpiniu, turi būti įkūnytas žmogiškoje kultūroje. Evangelizaciją – anot minėtos enciklikos, pirmutinę ir svarbiausią Bažnyčios misiją – sudaro Evangelijos įkultūrinimas; evangelizacija be įkultūrinimo tėra vulgari religinė propaganda ir indoktrinacija. Krikščionybė – Įsikūnijimo religija – iš tiesų beveik visada buvo „sinkretiška“, ji buvo įtraukta į įvairias kultūras. Visada egzistuodavo ankstesnis kultūrinis ir religinis kontekstas, į kurį įžengdavo krikščionybė, taip sukurdama kitokias krikščionybės atmainas, pasižyminčias savo specifiniais dvasiniais, teologiniais ir liturginiais skirtumais. Nesvarbu, ar kalbame apie judaizmo, helenizmo ir romėniškosios Antikos, ar apie Egipto, keltų, germanų ar slavų kultūrą, visada jau egzistavo tam tikra religinė kultūra, su kuria krikščionybė įvairiais būdais sąveikavo.

Taip pat krikščionybė, kurią šiandien patiriame Europoje, nėra „gryna“ – ji yra giliai persmelkta sekuliarios Vakarų kultūros. Ši šimtmečių senumo tradicinės krikščionybės simbiozė su vienintele kultūra žmonijos istorijoje, kuri atrodo pasaulietiška, t. y. Europos modernybe, yra labai įspūdinga. Skirtingai negu visos kitos kultūros, į kurias buvo įtraukta krikščionybė, Europos modernybė nesudarė atskiro „religingumo“ ir jo nesiekė – dėl to, kad pati išaugo iš krikščioniškos religijos šaknų.

Bažnyčios ir modernybės dialogas nėra dviejų visiškai nepriklausomų partnerių dialogas. Kaip jau minėta, Bažnyčia labai ilgą laiką buvo moderniojo pasaulio dalis, o sekuliarus pasaulis vis dar turi daugiau krikščionybės elementų, negu pats norėtų pripažinti.

Bijau, kad jei krikščionybė ir sekuliarizmas atsuktų vienas kitam nugarą arba jei viena iš pusių pasiektų galutinę pergalę ir išstumtų kitą, Europa prarastų savo įsipareigojimą tiek praeičiai, tiek ateičiai. Nesvarbu, ar kuri nors pusė nugalėtų, ar atsuktų nugarą kitai, abi liktų pralaimėjusios.

Šiuolaikinis fundamentalizmas ir tradicionalizmas rodo, kaip atrodytų krikščionybė, jei tikrai panorėtų išsivaduoti iš Apšvietos palikimo ir nūdienos sekuliarizmo. Kaip atrodytų sekuliarizmas, nusigręžęs nuo krikščionybės, galime spręsti iš netolerantiškų ir totalitaristinių ideologijų apraiškų, tokių kaip mėginimai primesti politinio korektiškumo naujakalbę arba iškėlus daugiakultūriškumo lozungą kastruoti ar lobotomizuoti savo kultūrą.

Sekuliariai kultūrai ir visuomenei tenka spręsti dilemą, ar jos bus „sveikasis“ sekuliarizmas, ar pavirs karinguoju sekuliarizmu. Mums pažįstamas karingojo sekuliarizmo veidas tiek kietuoju pavidalu, kaip Bažnyčios persekiojimas, kurį vykdė komunistiniai režimai, tiek šių dienų minkštuoju pavidalu, kai tradicinės religijos ir krikščionybės vardai išstumiami daugiakultūriškumo ir politinio korektiškumo ideologijos vardu.

Jei krikščioniškas komponentas pranyks iš europietiškos kultūros, toji kultūra netaps ateistinė (t. y. „be religijos“, sekuliari), o bus religinė nekrikščioniška (ir dažnai antikrikščioniška) prasme. Jos ateizmas iš tiesų virsta savotiška religija, o kaip matėme marksizmo atveju – net ir „valstybine religija“.

Pačiai krikščionybei ir krikščionims yra svarbu, kad sekuliarus europietiškos kultūros elementas išliktų sekuliarus. Šiandien yra svarbu, kad bažnytinė krikščionybė primintų sekuliarizmui, jog jis turėtų išlikti sekuliarus, ir kritikuotų sekuliarizmo polinkį tapti „religija“. Taip darydama ji gins krikščionybės erdvę Europoje ir kartu apgins tikrą europietiškos kultūros pobūdį, kurios tapatybę ištisus šimtmečius sudarė sekuliarizmo ir krikščionybės suderinamumas. Kai sekuliarizmas nesiekia tapti religija, galime vadinti jį sveiku, autentišku sekuliarizmu. Svarbiausias jo bruožas yra tolerancija ir pagarba religijos laisvei.

Kaip teigia britų filosofas Johnas Gray’us, šiandieniniame pasaulyje yra du liberalizmo pavidalai. Pirmasis pasisako už visų laisvę, todėl gerbia religijos laisvę, kitas mėgina paversti liberalizmą ideologija, dominuojančia viešojoje erdvėje ir išstumiančia religiją į grynai privačią sritį. Todėl galėtume kalbėti apie „atvirą liberalizmą“ ir „sveiką sekuliarizmą“ iš vienos pusės, o iš kitos pusės – „ideologinį liberalizmą“, nesunkiai virstantį netolerantišku sekuliarizmu. Karingasis sekuliarizmas yra dvasinis religinio (ir krikščioniško) fundamentalizmo dvynys. Šie du kraštutinumai provokuoja vienas kitą, tuo vienas kitą sustiprindami; jiems reikia vienas kito. Jie tinka žmonėms, negalintiems gyventi be priešo.

Vienas neabejotinų krikščionybės uždavinių jos istorijos popietėje yra atrasti tokį krikščionybės pavidalą, kuris būtų kompetentingas to atvirojo liberalizmo part­neris. Tada jų abipusis bendradarbiavimas ir papildomumas (bet ne susiliejimas) galėtų prisidėti prie abiejų atvirumo ir stiprinimo.

2004 m. Miunchene vykusios žymiosios diskusijos metu kardinolas Josephas Ratzingeris ir Jürgenas Habermasas priėjo prie išvados, kad savikritiška krikščionybė ir savikritiškas sekuliarus humanizmas yra reikalingi vienas kitam, idant ištaisytų vienas kito vienpusiškumą. Ir tas pats Ratzingeris, jau būdamas popiežiumi Benediktu XVI, kelionės į Portugaliją metu 2010 m. teigė:

„Šiais dialektikos tarp sekuliarizmo ir tikėjimo amžiais visada būta asmenų, norėjusių statydinti tiltus ir duoti pradžią dialogui, tačiau viršų, deja, visada paimdavo priešiškumas ir vienas kito atmetimas. Šiandien suprantame, kad kaip tik ši dialektika yra didžioji galimybė išplėtoti sintezę ir perspektyvų bei gilų dialogą. Daugiakultūrėje aplinkoje, kurioje gyvename, suprantama, kad grynai racionalistinė Euro­pos kultūra be transcendentinio religinio matmens neįstengtų pradėti dialogo su didžiosiomis žmonijos kultūromis, kurioms visoms tas transcendentinis religinis matmuo – žmogaus esminis matmuo – būdingas. […] Tad pasakyčiau, kad sekuliarizmo buvimas yra normalus dalykas, o sekuliarizmo ir tikėjimo kultūros perskyrimas, supriešinimas – įveiktina anomalija. Didysis šios valandos iššūkis yra tai, kad abu susitiktų ir taip atrastų savo tikrąją tapatybę. Tai, kaip minėjau, yra Europos misija ir žmogiškoji būtinybė šioje mūsų istorijoje.“

Popiežius Benediktas XVI-asis 2007 m. „Wikimedia Commons“ nuotrauka

Jei šių laikų žmonija nori susidoroti su milžiniškomis mūsų pasaulio problemomis – terorizmo grėsme ir kitokio pavidalo prievarta, ekonominėmis krizėmis, šeimos krize, ekologine grėsme, piktnaudžiavimu moksliniais atradimais, korupcijos pavojumi demokratijai ir daugybe kitų, – reikalingas tvirtesnis bendradarbiavimas tarp krikščionių ir sekuliarios kultūros atstovų. Nepamirškime, kad krikščionių sugebėjimas susieti dvasingumą ir tikėjimo etiką su pagarba žmogaus teisėms, laisvei ir demokratijai – vertybėms, apie kurias mums primena Apšvietos humanizmo tradicija, – gali tapti įkvėpimo šaltiniu ir tarp mūsų esantiems musulmonams bei islamo raidai ateityje. Visos iniciatyvos, talkinančios šiam bendradarbiavimui, gali tapti vertingu indėliu į mūsų pasaulio ateitį.

Įdomu? Prenumeruokite naujienlaiškį ir skaitykite mus kasdien

Skelbiamu tekstu autorius maloniai sutiko pasidalinti. Anksčiau ši teksto versija, atrodo, skelbta nebuvo. Iš anglų kalbos vertė Rūta Tumėnaitė.