Lyčių misterija A. Maceinos „Saulės giesmėje“ (II). Teologinis moters pašaukimas

Filosofas primena, kad „po savo mirties šv. Pranciškus buvo jo amžininkų pavadintas „antruoju Kristumi“, teigia, kad „šv. Pranciškaus būtis yra amžinųjų krikščionybės vertybių įkūnijimas, apvilktas asmeniniu ir istoriniu drabužiu“.

Anot A. Maceinos, „šv. Pranciškus buvo nepaprastai nuoseklus krikščionis“, todėl, aiškindamasis pagrindinius žmogaus egzistencijos klausimus, autorius pateikia mums filosofinę-teologinę jo gyvenimo sklaidą. Knygos medžiaga sutelkta „aplinkui keturis didžiuosius mūsų gyvenimo stulpus: aplinkui gamtą, turtą, žmogų ir Dievą“.

Knygos poskyryje, kuris pavadintas „Moters pergyvenimas“, A. Maceina akcentuoja, kad „vienas iš aktualiausių dabarties uždavinių lyčių santykiuose“ yra tikrasis moters – jos teologinio pašaukimo ir jos dieviškosios egzistencijos prasmės – supratimas. Remdamasis šv. Pranciškaus gyvenimo pavyzdžiu, autorius apmąsto moters ir vyro santykius, atskleisdamas lyčių misteriją kaip tikslingą lyčių egzistenciją būtyje.

Parengė psichologė-šeimotyrininkė Laima Joniūnaitė.

Šiandien kviečiame skaityti II-ąją A. Maceinos teksto dalį. I-oji dalis – čia.

***

3. Ne vienas nustebs patyręs, kad Šventasis Raštas turi vieną knygą, kurioje nėra Dievo vardo. Tai Giesmių Giesmė. Jos turinį sudaro paprastutė ištikimos meilės istorija. Sulamita, jauna, bet jau ištekėjusi moteris, bandų ganovė, smalsumo vedama pamėgina įsisėsti į pro šalį pravažiuojančio karaliaus Saliamono vežimą ir yra nuvežama į Jeruzalę, į rūmus, kad būtų viena iš valdovo meilužių, kurių Saliamonas savo metu yra turėjęs net tris šimtus (plg. 3 Kar II, 3). Vis dėlto ji, nors ir apsupta prabangos, nors ir gundoma karaliaus grožio, nepažeidžia ištikimybės pažado, bet visą laiką ilgisi savo mylimojo, kurio meilė ją „gaivina labiau negu vynas“ (7, 2). Ji nuolatos apie jį svajoja ir girdi dvasioje, kaip jis šaukia ją grįžti atgal į ganyklas, nes „žiema jau praėjo, lietus nustojo, laukuos pasirodė gėlių, atėjo laikas dainuot, krašte girdėti purplelio balsas“ (2, 11–12). Saliamono pastangos prie jos artintis pasilieka be vaisių. Vadinamuoju „guolio šokiu“, kurį jaunamartės dar ir šiandien Sirijoje šoka, Sulamita aiškiai leidžia karaliui suprasti, kad ji yra ištekėjusi ir kad todėl jo meilinimasis negali būti atsakytas. Saliamonas mėgina ją girti, rodo visą savo didybę, bet Sulamita nuolatos kartoja: „Mano mylimasis man, o aš jam“ (2, 16; 6, 2; 7, 10). Ji šaukiasi jo, kad jis ateitų ir ją išvaduotų: „Ateik, mano mylimasis, ir išsivesk mane į laukus! Mes pernakvosime kaimuose, o rytą eisime į vynuogynus pažiūrėti, ar vynuogės sprogsta, ar pumpurai prasidaro, ar granatų medžiai žydi“ (7, 12–13). Galop ji išsilaisvina iš karaliaus haremo ir grįžta vėl į dykumas, sveikinama savo pažįstamų. Savo mylimajam ji sako: „Prispausk mane kaip antspaudą prie savo krūtinės, kaip antspaudą ant savo rankos, nes meilė yra stipri kaip mirtis“ (8, 6).

Kuo yra šventa ši knyga? Ne tuo, kad ji aprašinėtų Dievo darbus, kaip Mozės knygos, arba Jį garbintų, kaip psalmės, arba skelbtų Jo išmintį ir Jo planus, kaip pranašai. Net paties Dievo vardo, kaip sakėme, šioje knygoje nėra. Savo turiniu ji atrodo esanti visiškai profaninė, o savo vaizdais net tam tikra prasme pavojinga. Ir vis dėlto Bažnyčia nepabijojo Giesmių Giesmės įtraukti į kanoniškųjų knygų sąrašą, vadinasi, priskirti ją prie neklaidingo ir autentiško Viešpaties apreiškimo. Giesmių Giesmė, kaip ir visas Šventasis Raštas, yra paties Dievo žodis. Ką tad jis mums sako? Ką sako anas trumputis lyrinis dviejų žmonių – vyro ir žmonos – meilės vaizdelis? Paviršium žiūrint, jis vaizduoja ištikimos moterystės santykį. Knygos pabaigoje Sulamitos lūpomis išreikštas motyvas „meilė yra stipri kaip mirtis“ sudaro žmogiškąją šio veikalo tikrovę. Iš šios knygos mes iš tiesų patiriame, kad tikra meilė yra nuostabiai atspari: jos nesugundo nei turtas, nei valdžia, nei grožis. Sykį žmogų pagavusi, ji apvaldo visą jo būtybę ir neleidžia niekam į ją įsibrauti. Tai yra mirties galybė, nes ir mirtis žmogų pagauna visą. Vis dėlto šiuo žmogiškuoju turiniu Giesmių Giesmė anaiptol neišsisemia. Jeigu meilės atsparumas būtų šios knygos vienintelis ir galutinis turinys, ji nebūtų verta dieviškojo apreiškimo vardo, nes ji mums nieko neapreikštų. Ištikimos moterystės motyvas pasaulio literatūroje yra labai seniai žinomas. Homero Penelopė dešimtį metų laukia savo Odisėjo ir nepasiduoda Itakės jaunikaičių vilionėms. Jeigu tad Bažnyčia Giesmių Giesmę laiko dieviškuoju žodžiu, tai ji nori mums pasakyti, kad ši knyga žmogiškąja tikrove neišsisemia, kad ji atskleidžia mums aukštesnę tikrovę ir kad žmogiškoji tikrovė yra šios aukštesniosios tik nurodymas, tiktai prasmuo. Pro dviejų žmonių meilės santykį čia prabyla dieviškasis šio santykio pagrindas, jo pirmavaizdis ir idealas. Sulamitos ištikimybėje savam vyrui išeina aikštėn aukštesnė ištikimybė, kurios turi laikytis ne tik kiekviena ištekėjusi moteris savo vyro atžvilgiu, bet ir visa žmonija Dievo atžvilgiu.

Jau nuo pat Krikščionybės pradžios Giesmių Giesmė yra suprantama kaip Kristaus santykio su atpirktąja žmonija arba su Bažnyčia apreiškimas. Ištikimos moterystės galinga meilė čia yra žemiškasis atvaizdas antgamtinei meilei, kuria Kristus myli Bažnyčią: už žmogiškojo vyro ir moters santykio čia slypi dieviškasis Kristaus ir Bažnyčios santykis. Vyro ir moters meilė čia yra prasmuo Kristaus ir Bažnyčios absoliučiai ištikimam ir nesuardomam ryšiui. Esmėje tad ne Sulamitos ištikimybę savam vyrui garbina ši Šventraščio knyga, bet Bažnyčios ištikimybę Kristui; ne karalius Saliamonas čia yra tikrasis ištikimybės mėgintoias, bet pasaulis su savo auksu ir valdžia. Štai kodėl Giesmių Giesmė yra šventa; šventa ne žmogiškuoju savo turiniu, bet dieviškosiomis savo gelmėmis, savo simboline prasme, ana aukštesne tikrove, slypinčia už žemiškojo turinio. Vis dėlto būtų klaida manyti, kad vyro ir moters meilės santykis čia yra atsitiktinis, kitaip sakant, kad Kristaus ir Bažnyčios santykį būtų buvę galima ir kitaip pavaizduoti. Anaiptol! Įkvėptasis rašytojas pasirinko ištikimą moterystę Kristaus ir Bažnyčios santykio prasmeniu todėl, kad moterystė pačia esme laikosi Kristaus ir Bažnyčios paslaptyje, kad ji yra šios paslapties išraiška žemiškojoje žmogaus egzistencijoje. Tarp Kristaus ir Bažnyčios ir vyro ir moters yra pirmavaizdžio ir tikrovės atitikimas. Vyro ir moters santykis yra tikrovinis Kristaus ir Bažnyčios santykio išsiskleidimas. Todėl niekuo kitu negalima prasmingiau išreikšti Kristaus ir Bažnyčios paslapties, kaip moterystės ryšiu, kadangi šis ryšys ir yra sukurtas tam, kad aną paslaptį reikštų. Moterystė nėra kūrybinės vaizduotės išrastas simbolis, bet ontologinis Kristaus ir Bažnyčios prasmuo, jų sąjungos regimas ženklas žemėje, jų sakramentas.

Tai, kas Giesmių Giesmėje yra atvaizduota poetiškai, šv. Paulius mums jau teigia dogmatiškai: „Vyras yra moters galva, kaip Kristus yra Bažnyčios galva. .. Bet kaip Bažnyčia yra pasidavusi Kristui, taip ir moterys tebūna visame pasidavusios savo vyrams. Vyrai, mylėkite savo moteris, kaip ir Kristus mylėjo Bažnyčią ir pats save už ją atidavė, kad ją pašventintų, kad ji būtų šventa ir nesutepta. Taip ir vyrai turi mylėti žmonas kaip savo kūnus. Kas myli savo moterį, tas pats save myli. Juk niekas niekados nelaikė savo kūno neapykantoje, bet peni jį ir globia, kaip ir Kristus Bažnyčią. .. Todėl Žmogus paliks savo tėvą ir motiną ir laikysis savo moters, ir du bus vienas kūnas. Ta paslaptis didelė, aš sakau: Kristuje ir Bažnyčioje“ (Ef 5, 23–32). Kitaip sakant, vyro ir moters santykio gelmės atsiveria tiktai Kristaus ir Bažnyčios santykyje. Kaip Kristus myli Bažnyčią, už ją aukoja pats save, ją maitina dieviškosiomis malonėmis ir tuo būdu ją pašvenčia, padarydamas ją „neturinčią sutepimo“ (Ef 5, 27), taip ir vyras turi mylėti savo žmoną, aukoti jai pats save, ją globoti, ja rūpintis ne tik medžiagine, bet ir dvasine prasme, kad ji taip pat jo meile taptų šventa ir skaisti. Iš kitos pusės, kaip Bažnyčia yra pasidavusi Kristui ne tik viršinio klusnumo, bet ir vidinio atsivėrimo prasme, misdama Jo gyvybe ir būdama Jo Kūnas, taip ir moteris turi būti atsivėrusi vyrui, kad priimtų jį į save, kad stiprėtų vyriškuoju žmogiškumo pradu ir būtų su juo viena būtis. Kaip Kristus ir Bažnyčia yra viena, taip viena turi būti ir vyras su žmona. Ne Kristaus santykis semia savo jėgą iš moterystės santykio, bet priešingai: moterystė yra pagrįsta Kristaus ir Bažnyčios susijungimu.

Bet jeigu taip, tuomet vyras yra Kristaus prasmuo santykiuose su moterimi, ir moteris yra Bažnyčios prasmuo santykiuose su vyru. Būdamas sukurtas pagal Dievo paveikslą ir panašumą, žmogus pačia savo esme yra prasmuo. Jis yra Viešpaties atvaizdas, ir visa jo egzistencijos prasmė yra šį atvaizdą ryškinti, padaryti jį regimą bei jaučiamą. Žmogus nėra Dievas, bet jis reiškia Dievą. Jis yra Viešpaties ženklas, Jo sakramentas, Jo regimybė žemėje. Todėl kiekvienas žmogus yra šventas savo esme, kiekvienas yra neliečiamas savo asmeniškume, net jeigu jis būtų ir didžiausias nusidėjėlis, kadangi sąmoningi aktai negali panaikinti pačioje mūsų prigimtyje glūdinčio Viešpaties paveikslo. Tas pat yra ir su žmogiškosiomis lytimis. Prasmuo yra ne tik žmogiškoji prigimtis apskritai, bet ir jos išsiskleidimas dviejų lyčių pavidalu. Lytys taip pat yra sukurtos tam, kad dieviškąjį gyvenimą reikštų ir sava egzistencija jį vykdytų. Kaip žmogus savo esmėje laikosi Dievu, taip lygiai Juo laikosi ir vyras bei moteris. Štai kodėl Apreiškimas mums konkrečiai ir nurodo, kad vyriškosios lyties pirmavaizdinis pagrindas yra Kristuje, o moteriškosios lyties – Bažnyčioje, kad vyras sava egzistencija reiškia Kristų, o moteris – Bažnyčią, kad galop jųdviejų susijungimas yra Kristaus ir Bažnyčios susijungimo prasmuo.

Tokia tad yra ana metafizinė tikrovė, kurioje slypi moters kaip Kristaus sužadėtinės pergyvenimas. Bažnyčia, pasak paties Apreiškimo, yra Kristaus sužadėtinė, „Avinėlio žmona“ (Apr 21, 9): jų santykis yra matrimonialinis. Taip jį vaizduoja visas Šventasis Raštas, taip apie jį kalba visų amžių krikščioniškieji mistikai. Jau Dievo sandora su išrinktąja Izraelio tauta Senojo Testamento yra vadinama moteryste, ir šios tautos atkritimas nuo Viešpaties yra peikiamas ir baudžiamas kaip svetimoteriavimas, kaip matrimonialinės ištikimybės sulaužymas. Tačiau jeigu moteris yra Bažnyčios (Senajame Testamente – išrinktosios tautos) prasmuo, tai ji savaime yra ir dalyvė Bažnyčios susižadėjime su Kristumi arba išrinktosios tautos su Dievu. Nuosekliai tad moteris stovi prieš Viešpatį visados kaip sužadėtinė. Sukurta pagal atpirktosios ir su amžinuoju Logos sujungtosios žmonijos paveikslą bei panašumą, ji yra ontologiškai apspręsta atsiverti Kristui. Moteris pačia savo prigimtimi yra kaip anoji Rilke’s Rutha, kuri dieną renka laukuose varpas, o vakare, nusimaudžiusi upėje ir gražiai apsirengusi, ateina prie Viešpaties lovos kojūgalio. Ir kai Jis paklausia ją, kas esanti, ji atsako: „Tai aš, Rutha, tarnaitė! Išskleisk savo sparnus viršum savo tarnaitės“. Atsiskleisti Dievui Išganytojui yra kiekvienos moters giliausioji dalia. Mergelės Marijos sutikime atverti savo įsčią dieviškajam Logos išėjo šis atsiskleidimas aikštėn pačiu tobuliausiu ir pačiu gražiausiu pavidalu.

Todėl gali moteris Kristų tikėti ar netikėti; gali ji būti Marija, sėdinti prie Jo kojų ir klausanti Jo žodžių; gali ji būti Morta, besirūpinanti daugeliu dalykų, o pamiršusi vieną vienintelį, kiekvienu atveju tiek savo apmąstymuose, tiek savo rūpesčiuose ji ieškos Viešpaties kaip vienintelio savo Sužadėtinio, kaip tikrojo savo sielos Mylimojo, kuris vienas tegali ją pripildyti ir nuraminti. Susižiedavimas su žemiškuoju vyru moteriai yra tiktai kelias į susižiedavimą su Kristumi, tiktai nurodymas į anapusinį ryšį, kurio atvaizdas yra žemiškoji moterystė. Jeigu tad jungtuvės nenuleisdina į moters sielą Kristaus, jos padaro ją nelaimingą, nes paklaidina ją esminiame jos pašaukime. Vedybos moterai yra jos gyvenimo atbaigimas tik tada, kai moterystės sakramentas iš tikro virsta moteriškosios prigimties atsivėrimu Šventajai Dvasiai, nes tik tokiu atveju moteris pasijunta ir egzistenciškai tapusi tuo, kuo ji yra savo esmėje, būtent Bažnyčios prasmenimi.

4. Todėl šv. Pranciškaus turėtame moters kaip Kristaus sužadėtinės pergyvenime kaip tik ir išeina aikštėn giliausia moteriškosios lyties tikrovė. Šis pergyvenimas nėra jokia metafora, jokia alegorija, joks asketinis ar mistinis vaizdas tikrovei pridengti, bet tikrųjų moters gelmių, pačios ontologinės jos sąrangos atskleidimas. Pažinti moterį reiškia pažinti šias gelmes, šį jos ilgesį ir rūpestį. Moters kaip Kristaus sužadėtinės pergyvenimas yra tikrasis jos supratimas. Kiekvienas moteriškosios lyties svarstymas bei tyrinėjimas prasilenkia su jos prasme ir esme, jeigu jis neatsiremia į šį pergyvenimą. Moteris kaip biologinė lytis neturi savyje jokių paslapčių. Užtat paslaptis ji yra kaip Bažnyčios atvaizdas, kaip Kristaus sužadėtinė, kaip atpirktosios žmonijos prasmuo. Jeigu tad mes norime bent kiek šią paslaptį suvokti, turime svarstyti moterį antgamtinėje šviesoje. Tik tuomet atsiskleidžia jos buvimo prasmė ir tik tuomet nušvinta net ir biologinės bei psichologinės jos funkcijos.

Iš kitos pusės, šiame pergyvenime glūdi pagrindas tikrajam vyro santykiui su moteriškąja lytimi. Nereikia daug aiškinti, kad vyras, kuriam moteris yra Kristaus sužadėtinė, elgsis su ja visiškai kitaip negu vyras, kuriam ji yra tiktai kūninės traukos objektas. Moteris – Kristaus sužadėtinė stovi prieš vyro akis išskaistintojo moteriškumo pavidalu. Gali šios moters žemiškoji tikrovė būti ir labai sutepta, tačiau vyras, šio pergyvenimo vedamas, jaučia, kad šiuo susitepimu moteriškoji prigimtis neišsisemia, kad už jo slypi dieviškoji moters prasmė, dėl kurios kiekviena moteris yra šventa savo esmėje. Todėl net ir nevertą šios esmės nešėją vyras pagerbia savo žvilgiu, savo mintimi ir savo elgesiu. Tiesa, kūno ilgesiai šio amžinojo moteriškumo akivaizdoje neišnyksta. Tačiau jie įgyja naują prasmę. Jie netenka žemiškojo grubumo ir praeinamumo. Jie yra atperkami iš savo paklydimo susitelkti aplinkui moters kūną ir todėl žlugti pačią aistros patenkinimo akimirką. Trokšti moters tiktai kaip priešingo kūno yra lyčių egzistencijos akligatvis, į kurį nuodėmė žmogų yra įstūmusi. Moteris kaip Kristaus sužadėtinė išvaduoja vyrą iš šio akligatvio ir pastato jį į paties Dievo nurodytą kelią – sujungti dvi lytines egzistencijas į vieną nedalinamai ir neatjungiamai.

Deja, reikia pripažinti, kad mūsų laikų moters pergyvenimas kaip tik yra šiame akligatvyje įstrigęs; taip labai įstrigęs, jog bet kurie lyčių santykiai šiandien yra užnuodyti šia paklydimo dvasia. Mūsų amžius deda didelių pastangų ištraukti moterį iš praėjusiųjų amžių užsisklendimo ir pastatyti ją viešumon visų dėmesiui ir net garbinimui. Šiandien mes regime moterį visur: fabrikuose ir įstaigose, mokyklose ir parlamentuose, ligoninėse ir prieglaudose. Šiandien mes sutinkame moters vaizdą taip pat visur: meno kūriniuose ir net banknotuose. Tačiau šios visur esančios moters akivaizdoje mes neturime pamiršti vieno dėsnio: moteris viešumon patenka tiktai dviem pavidalais – šventosios ir heteros. Krikščionybė išėmė Mergelę ir Motiną Mariją iš Nazareto tylumos ir pastatė ją ant altorių, apgyvendino krikščionių namuose, pakelės koplytėlėse, mene, poezijoje ir maldose. Nedaug kas žino, kad kiekviena kunigų brevijoriaus maldų dalis (officium) baigiasi šiuo dvieiliu: „Palaiminta Mergelės Marijos įsčia, kuri nešiojo amžinojo Tėvo Sūnų, ir palaimintos krūtys, kurios maitino Kristų Viešpatį“. Marija yra „palaiminta tarp moterų“ (Lk 1, 28); palaiminta ne tuo, kad savo gyvenime atliko kurį nors didvyrišką darbą, ne tuo, kad gyveno dykumose ir mito skėriais ir šaknelėmis, bet tuo, kad savo įsčioje pradėjo ir pagimdė sūnų, kuris yra „didis ir vadinamas Aukščiausiojo Sūnumi“ (1, 32). Kitaip sakant, Marija yra palaiminta kaip moteris. Ji yra šventa moteriškojoje savo prigimtyje. Ji yra vienintelė šventoji dėl savo išskleisto ir ligi galo įvykdyto moteriškumo – būti motina ir sykiu likti mergele. Štai kodėl ji pralaužė namų židinio tylą ir išplaukė viešumon, kaip Vakarinė išplaukia iš debesų ant dangaus skliauto visų mūsų akims.

Bet štai prieš šitą moterį šventąją, prieš Mergelę ir Motiną stoja moteris hetera kaip anosios varžovė vyrų akims ir širdims. Ji taip pat stengiasi išskleisti savo moteriškumą ir tuo patraukti į save visų žvilgį, bet moteriškumą, pasiliekantį grynai kūno ribose. Ji taip pat teigia savo krūtis ir savo įsčią, tačiau ne kaip Visagalio buveinę bei žmogiškosios gyvybės šaltinį, bet kaip aną Apreiškimo minimą „auksinį indą, pilną paleistuvavimo bjaurumo ir nešvarumo“ (Apr 17, 4). Priešais Mergelę ir Motiną stoja nebe mergelė ir ne motina. Ji ateina ne iš šeimos ir eina ne į šeimą, bet iš viešumos ir į viešumą, nes hetera namų židinyje neišsitenka. Jai reikia ne židinio, bet salono, ne vyro, bet vyrų; jai reikia ne namų glūdumos, bet scenos, kurioje ji skleistų savo viliones. Šis moters tipas yra sutinkamas jau pirmykštėje žmonijos kultūroje, ypač vad. totemistiniame josios tipe. Jį randame ir graikų gyvenime, kuris davė šiai moteriai vardą. Jis eina per visas tautas, pradedant mokytomis, šiam reikalui specialiai paruoštomis japonų geišomis ir baigiant paprasčiausiomis mūsų didmiesčių mergaitėmis. Mūsų amžiuje moteris hetera kaip tik yra pasidariusi anoji visur esanti moteris. Ne motiną ir ne mergelę mes šiandien sutinkame mūsų gyvenimo viešumoje, bet heterą. Heterizmas yra būdingiausia dabartinės moteriškosios lyties žymė.

Nenuostabu todėl, kad ir vyro santykis su moterimi pradeda reikštis tokiais ženklais, kurie gąsdina visas jautresnes sielas. Visais laikais šeštasis Viešpaties įsakymas yra buvęs laužomas. Tačiau niekad jis nebuvo įgijęs tokio objektyvuoto, dar daugiau: tokio organizuoto visuomeninio pavidalo, kaip šiandien. Stovėdama prieš vyrą ne kaip Bažnyčios prasmuo, bet kaip kūninis papildas, moteris hetera savaime pasuka lyčių santykius biologinio žaismo linkme, išeinančia šiandien aikštėn žvilgsniuose, pokalbiuose, šokiuose, draugystėse. Kol moteris hetera slepiasi savo landynėlėje ar viešųjų namų uždarume, tol šisai žaismas apsiriboja siaurais privatiniais rateliais. Bet kai šis moters tipas išplaukia į viešumą ir ją apvaldo, kaip yra atsitikę mūsų laikais, tuomet ir anas biologinis žaismas savaime virsta viešu, objektyviniu, sąmoningai organizuojamu lyčių santykio pavidalu. Jis virsta visuomenine struktūra ir panseksualizmo bruožų įspaudžia visam gyvenimui.

Prieš šitą tad moterį heterą ir stovi šv. Pranciškus su savu moters kaip Kristaus sužadėtinės pergyvenimu. Mūsų laikai moterį yra išnagrinėję visais atžvilgiais: jos kūno ritmą ir jos judesių plastiką, jos gabumus ir psichinę energiją, jos socialinę padėtį ir politinius jos uždavinius. Vieną tačiau dalyką jie yra išleidę iš akių: teologinį moters pašaukimą ir dieviškąją jos egzistencijos prasmę. Mes visur šiandien regime moters heteros paveikslus, bet mums stinga moters šventosios paveikslo. Mums stinga Kristaus sužadėtinės vaizdo, kuri skleistų aplinkui ne savo kūno trauką, bet dieviškąją savo būties jėgą, kurios paskirtis yra atbaigti mūsų žmogiškumą. Kaip „Bažnyčia yra Išganytojo pilnybė ir užbaigimas“, taip moteris tiek savo kilme, tiek savo pašaukimu yra vyro pilnybė ir užbaigimas. Tačiau šią savo misiją ji gali įvykdyti ne kaip biologinė lytis, bet tiktai kaip Bažnyčios prasmuo, kaip Kristaus sužadėtinė, nes tik iš savo pirmavaizdžio ji semia atbaigiamosios savo galios. Kaip biologinė lytis moteris užbaigia ir išvysto tiktai gamtinę gimdomąją vyro jėgą. Jeigu jos paskirtis tuo ir baigtųsi, tuomet ji taip pat būtų buvusi sukurta iš žemės molio, bet ne iš vyro kūno ir kaulo; tuomet ji būtų kilusi iš gamtos, kaip Adomas, bet ne iš žmogaus, kaip Ieva. Tačiau nuostabi moters kilmė, kurioje susijungė jau esanti žmogiškoji būtis su dieviškąja galybe, rodo, kad moteris vyro pagalbininke turi būti žymiai gilesne prasme negu tik gamtinis gimdymas arba kūninių troškimų patenkinimas. Moteris yra savo kilme pašaukta būti vyriškosios egzistencijos atbaigėja, nes „žmogui negera būti vienam“ (Pr 2, 18). Kaip „Dievo Žodis buvo reikalingas mūsų prigimties, kad savo skausmais ir kentėjimais atpirktų žmones“; kaip „Jis pats yra reikalingas šimtmečių laikotarpiu Bažnyčios, kad galėtų tęsti toliau pradėtąjį darbą“, taip pat lygiai vyras yra reikalingas moters, kad jos padedamas išskleistų savyje Viešpaties paveikslą, sudarantį jiems abiem jų būties pagrindą bei prasmę. Meilės santykis subendrina vyro ir moters egzistencijas, bet tik tada, kai jis yra Kristaus ir Bažnyčios santykio išsiskleidimas bei įvykdymas individualioje vyro ir moters meilėje. Todėl biologiniu žaismu šis santykis negali nei prasidėti, nei išsisemti. Moteris hetera nėra vyro pagalbininkė jo egzistencijoje. Priešingai, ji kaip tik yra jo vienatvės pabrėžėja ir išryškintoja. Ji priklauso prie anų Viešpaties padarų, tarp kurių vyras neranda „sau jokios pagalbininkės“ (Pr 2, 20).

Tikrąjį meilės santykį įvykdyti ir tuo būdu tapti vyro pagalbininke jo buvime bei likime gali tiktai moteris – Kristaus sužadėtinė, nes tik ji vienintelė apsupa visą vyro būtį ir ją visą perskverbia savo amžinuoju moteriškumu. Todėl teologinis moters pergyvenimas, taip gražiai išsiskleidęs šv. Pranciškaus gyvenime, yra vienas iš aktualiausių dabarties uždavinių lyčių santykiuose. Nieko mūsų amžiui nepadės įvairios auklėjimo bei lavinimo sistemos, įvairūs teisiniai nuostatai, teikia moteriai savarankiškumo bei laisvės, ekonominė žmonos nepriklausomybė nuo vyro, moters sugebėjimas užimti visokias vietas gyvenime, – nieko visa tai nepadės, jeigu nebus perkeistas moters pergyvenimas, jeigu mūsų viešumoje moteris hetera nebus nugalėta moters šventosios. Mūsų amžius išsivaduos iš ano seksualinio akligatvio tik tada, kai atgims šv. Pranciškaus santykis su priešinga lytimi – žiūrėti į moterį kaip į Kristaus sužadėtinę, todėl ją šventai gerbti, būti skaisčiam su ja, sykiu tačiau atverti savo širdį švelniai jos bičiulystei, jos ištikimybei bei prisirišimui.