Jean-Marc Ferry (Claude'o Truong-Ngoc nuotr.)

„Būdama transnacionalinė, Sąjunga turi turėti nuolatos jaučiamą etinę substanciją, kuri inspiruotų jos institucijas. Mano akimis, ši etinė Europos Sąjungos substancija turėtų susidėti iš dviejų esminių ir vienas kitą papildančių komponentų: bendros viešosios kultūros ir istorinės atminties dalijimosi“, – teigia filosofas Jeanas-Marcas Ferry. Jį kalbino Povilas Aleksandravičius. 

Jeanas-Marcas Ferry (g. 1946) yra plačiai žinomas prancūzų filosofas, Nanto universiteto profesorius, Europos filosofijos katedros vadovas. 1995 m. tapo pirmuoju prestižinės Prancūzijos akademijos premijos La Bruyère laureatu, 2000 m. Lozanos universiteto garbės daktaru. Yra parašęs apie 30 monografijų ir 250 straipsnių žmogaus tapatybės, politikos ir religijos filosofijos klausimais. Ypač svarbus J. M. Ferry tyrimų laukas – Europos tapatybė ir jos tautų tarpusavio santykiai.      

Beveik tris dešimtmečius dėstėte filosofiją ir politikos mokslus Briuselio Laisvajame universitete (Université Libre de Bruxelles), po to ėmėte vadovauti Nanto universiteto Europos filosofijos katedrai. Ką Jums reiškia šis perėjimas nuo bendrosios politinės filosofijos į Europos filosofiją? Kuo Europa yra specifinis filosofinio mąstymo objektas?

Pirmosios mano publikacijos europietiškumo klausimu pasirodė 1992 metais. Prieš tai penkerius metus, kaip podoktorantūros stažuotojas, dirbau su prof. Jurgenu Habermasu Goethe’s universitete, Frankfurte prie Maino. Tuomet ir įsigilinau į Lebenswelt (gyvenamojo pasaulio) sąvoką taip, kaip ją mąstė Husserlis, kuriam „europologija – tai filosofijos ateitis“. Šiuo požiūriu Europos idėja yra neatsiejama nuo pačios filosofijos, bent jau tokios, kurią inicijavo Platonas. Taigi, mano domėjimasis Europa nekyla specialiai tik iš politinės filosofijos tyrimų ar dėstymo, bet ir iš mano orientacijos į pačią „metafiziką“, kuri kadaise buvo vadinama „pirmąja filosofija“.

Bet aš taip pat siekiau suprasti „filosofinės Europos“ (tai – Husserlio sąvoka) ir politinės Europos tęstinumą. Žinoma, Europos Bendrijos steigėjų pragmatizmas atrodo gana nutolęs nuo Husserlio idealizmo, kurį matome jo Vienoje skaitytame pranešime „Europietiškojo humanizmo krizė ir filosofija“ (1935 m.) Nepaisant to, politinės Sąjungos projektas remiasi galingu filosofiniu įkvėpimu, kuris ateina ir iš Kanto, ir iš Nietzsche‘s. Pastarasis, beje, rodė antinacionalistinį nusistatymą ir pabrėžė ekonominės Europos vienybės būtinybę: „Die wirtschaftliche Einigung Europas kommt mit Notwendigkeit“ (Ekonominis Europos susitarimas yra būtinas), – 1888 metais rašė jis. Europietiškajam projektui reikia solidaus konceptualinio horizonto. Aš jį perėmiau iš Kanto, iš jo euristinio kosmopolitinės Sąjungos koncepto, kuris mus orientuoja į tris „viešosios teisės santykių lygmenis“, kaip jis sakė. Jis išgrynino šį konceptą traktate Į Amžinąją Taiką, publikuotame 1795 metais. Jame Kantas siūlė beveik konstitucinę sąrangą. Mano požiūriu, tai yra pats tinkamiausias vedlys, norint suprasti giliąją Europos Sąjungos struktūrą, Europos Nomos (nomos – įstatas, įstatymas). Hėgelis man taip pat davė daug, ypač jo pirmieji Teologiniai raštai, bet kitoje perspektyvoje: jo dėka suvokiau Europos Ethos(ethos – etika), tą „rekonstruktyvinį“ ethos, kuris reiškiasi kaip atsakomybės už praeitį prisiėmimas. 

Aišku, kad Husserlis, apmąstydamas „filosofinę Europą“, europietiškumo klausimą traktuoja kaip filosofinį objektą par excellence. O kalbant apie politinę Europą, mano požiūriu, būtent Kanto dėka mes ją galime vertinti kaip specifinį filosofinio mąstymo objektą. Kantas pagrindė skyrimą tarp scholastinės ir kosminės mokslo sąvokos (Schulbegriff / Weltbegriff). O po to jis patikslino kosminę sąvoką, suteikdamas jai kosmopolitinę prasmę[1]. Pagal Kantą, filosofuoti in sensu cosmopolitico– tai mąstyti visus tyrimus suvienijančiame horizonte, šių tyrimų tikslams esant subordinuotiems „aukščiausiam proto tikslui“. 

„Europos filosofija“ yra būtent ta transdisciplininio tyrimo vieta, kur vienijasi teisė, politikos mokslai, istorija, sociologija.

„Europos filosofija“ yra būtent ta transdisciplininio tyrimo vieta, kur vienijasi teisė, politikos mokslai, istorija, sociologija. Vadovaudamasis šia nuostata, ėmiausi vadovauti darbams, kurie vyksta Europos filosofijos katedroje Nanto universitete, o prieš tai vadovavau tyrimams, kurie buvo vykdomi Europos studijų doktorantūros mokykloje Laisvajame Briuselio universitete. Po to, kai euro zona patyrė didelių sukrėtimų, man tapo aišku, kad, norint spręsti Europos problemas, būtina vėl tirti politinę ekonomiją. Europos Sąjunga susiduria su sisteminėmis problemomis, kurios gali iškreipti jos esmę, jeigu nebus sprendžiamos suprantamai ir, drįsiu pasakyti, protingai formuluojamuose ekonomikos moksluose. Nuo 2011 metų ėmiausi konstruktyvios euro zonos sistemos kritikos. Man tai buvo proga pratęsti mano kadaise pradėtus tyrimus ekonomikos srityje.

Tapote žinomu mąstytoju, kai 1991 metais publikuotame veikaleLes Puissances de l’expérience. Essai sur l’identité contemporaine [Patirties galimybės.Apie šiuolaikinę tapatybę] sukūrėte „rekonstruktyvinės tapatybės“ sąvoką. Ar galėtumėte trumpai pristatyti šią sąvoką lietuvių skaitytojui? 

Siekdami suprasti, ką reiškia rekonstruktyvinės tapatybės sąvoka, galime prisiminti visą nelaimingą santykių tarp žmonių plačiąja prasme istoriją – praeitį, persunktą prievartos, žaizdų, pažeminimų, neteisybės. Ši praeitis nuodija ir dabarties, ir ateities santykius. Moralinės kančios situacijos turi būti taisomos, simboline prasme. Tai, ką čia vadinu simboliniu pataisymu, yra iš atjautos, empatijos, pripažinimo kylantys veiksmai.

Šie veiksmai yra skatinami tam tikro trūkumo pajautos, suvokimo, kad, iš vienos pusės, nesileidau būti suprastas, bet iš kitos, jog ir pats praleidau progą suprasti kitą, kad kažkas praslydo.Tai liečia ne tik santykius tarp intymių draugų ar poros santykius, bet ir viešo pobūdžio santykius, ypač tarp tautų. Pavyzdžiui, sociologinių tyrimų analizės rodo, jog tarp vokiečių ir prancūzų tautų visada egzistavo didelis tarpusavio pasitikėjimas ir netgi vienybės troškimas, tačiau ilgą laiką jis buvo tarsi malšinamas. Rekonstrukcijos procesas, kuris vyksta jau daugiau nei keturiasdešimt metų, ir yra tai, kas pažadina polėkį link politinės vienybės, įsišaknijusios žmonių pasaulėjautoje.

Siekdami suprasti, ką reiškia rekonstruktyvinės tapatybės sąvoka, galime prisiminti visą nelaimingą santykių tarp žmonių plačiąja prasme istoriją – praeitį, persunktą prievartos, žaizdų, pažeminimų, neteisybės. Ši praeitis nuodija ir dabarties, ir ateities santykius. Moralinės kančios situacijos turi būti taisomos, simboline prasme. Tai, ką čia vadinu simboliniu pataisymu, yra iš atjautos, empatijos, pripažinimo kylantys veiksmai.

Rekonstrukcijos idėja yra susijusi su tuo, ką Hėgelis yra vadinęs likimo priežastingumu. Didieji mitai pasakoja apie individus ištinkantį likimą (prisiminkime Edipą), klasikinės tragedijos taip pat (Antigonė, Fedras). Apie 1800 metus jaunas Hėgelis apmąstė likimo klausimą, jį jungdamas su Jėzaus Nazariečio meilės sąvoka. Savo tekste „Krikščionybės dvasia ir jos likimas“ jaunasis Hėgelis meilėje matė galingesnį susitaikinimo principą už tą, kuris veikia per įstatymą. Įstatymas graso nusikaltėliui bausme, o tai reiškia – priešpriešina realų žmogų, tokį, koks jis yra, žmogaus konceptui, tam, kuo jis privalo būti. O meilė lieka susijusi su gyvenimu, taip pat ir su sužalotu, kenčiančiu gyvenimu. Būtent todėl meilė, išreiškiama per atleidimą, jungiasi su likimu ir yra gydanti. 

Kalbant labiau sekuliaria kalba, rekonstrukcija siekia metodiškai permąstyti įvairias santykių patirtis, kurių istorija yra paženklinta nesusipratimais, nepripažinimais, prievarta, įžeidimais, žeminimais, neteisybėmis – visu tuo, ką fatališkai lemia tam tikri ryšių su kitais ir savimi pačiu iškraipymai. Tai yra procesas, vykstantis skirtinguose tarpusavio kalbėjimo registruose – pasakojančiame, interpretuojančiame, argumentuojančiame. Rekonstrukcija yra ir šio proceso užbaigimas, ir visuma. Jos tikslas – kad kiekviena iš besikalbančių pusių suvoktų tai, dėl ko kilo nesusipratimai, atstūmimai, konfliktai, pagiežos.

Jau kuris laikas (daugmaž du pastaruosius dešimtmečius) mes matome, kaip valstybės ir tautos skuba oficialiai atsiprašinėti vienos kitų, valstybės vardu atsiprašoma netgi atskirų individų ar grupių. Europa pirmauja šiame procese. Tai – pasaulio istorijoje dar nematytas reiškinys. Atleidimo prašymas turi etinę vertę, tai veiksmas par excellence, leidžiantis pradėti rekonstrukcijos procesą, netgi suteikiantis jam jėgų. Tačiau rekonstrukcija nėra atleidimo prašymas. Atsiprašantis gailėjimasis yra tik paprastas gestas, net jeigu, žinoma, jis pareikalauja peržengti savo narciziškąjįego, kas nėra lengva. Tuo tarpu rekonstrukcija yra sudėtingas, trapus, pažeidžiamas procesas, priklausantis nuo visų besikalbančių pusių, nuo jų geros valios. Jis artikuliuoja įvairius kalbėjimosi būdus, per kuriuos gilėja suvokimas ir aiškėja konflikto šaltiniai. Kad ir koks savikritiškas yra rekonstrukcijos vyksmas, jis neapsiriboja mea culpa. Jis yra retrospektyvus tarpusavio dalijimasis, kuriame vienas parodo kitam, ką suprato, ką pajautė, ką iškentėjo, jei reikia – parodo to kito vaidmenį šioje kančioje, bet niekada šis procesas neturi išvirsti į savitarpio kaltinimų ir skundų laviną. Svarbiausias rekonstrukcijos tikslas – kad kiekvienas pagaliau galėtų išreikšti tai, ką nuoskauda trukdė išreikšti. Tai – asmenų tarpusavio pripažinimas ir dar daugiau – savęs atpažinimas kitame, kito – savyje.

Jūsų minties raidoje rekonstrukcinės tapatybės idėja natūraliai tapo „rekonstrukcinės etikos“ (taip vadinasi Jūsų veikalas, publikuotas 1996 metais) teorija. Visai neseniai šią teoriją Jūs pritaikėte politinio veiksmo sferoje – taip gimė 2012 metais pasirodžiusi knyga „Rekonstruktyvinė etika kaip politinės atsakomybės etika“. Šiame kontekste Jūs pabrėžiate „Europos etinės substancijos“ klausimo svarbą ir siejate jį su politinio Europos Sąjungos projekto „giliąja sąranga“. Kokie yra pagrindiniai šios ir etinės, ir politinės Europos sąrangos aspektai? Ar, deja, politika ir etika nėra atsiskyrusios realiame Europos Sąjungos organizavimosi procese? Ar Europos Sąjunga yra ištikima savo „giliajai politinei sąrangai“?

Turime įvertinti du dalykus. Pirma, konfliktiški santykiai tarp tautų yra dažnai apsunkinami praeityje vykdytos prievartos, pažeminimų ir neteisybės. Jie siejasi su apmaudu ir pagieža. Todėl tarpusavio pripažinimas yra neatskiriamas nuo vienų kitiems padarytų prievartos aktų pripažinimo. Antra, šis tarpusavio pripažinimas, iš anksto sąlygotas praeities prievartos pripažinimo, dažniausiai pats yra sąlyga tam, kad galėtų būti sukurtos tarpusavio bendradarbiavimo taisyklės. Tai ypač liečia tautas, kurios praeityje konfrontavo vienos su kitomis. Taigi, norint rasti ateities santykius garantuojančias tarpusavio bendradarbiavimo taisykles bei principus, būtina pripažinti vienos kitai padarytas nuoskaudas. 

Tam, kad būtų pradėtas šis pripažinimo procesas, tarp dviejų susipriešinusių pusių pirmiausia reikia komunikacijos. Atsakomybės už praeitį prisiėmimas nereiškia tik sutikimo pripažinti savo veiksmus, kas yra minimumas, bet ir suvokimą, jog privalu prisiminti praeityje vykdyto neteisingumo aukas. Tai reiškia pareigą įsiklausyti, solidarizuotis, atsilyginti. Tai lemia pripažinimo kokybę, taip pat ir moralinės sąžinės brandą, taigi – susitaikymo galimybių stiprumą. To pavyzdžiu galime lakyti Helmuto Kohlio ir Vaclavo Havelo atliktus veiksmus Sudetų klausimu. To, kad kai kurie netolimoje praeityje Europoje padaryti nusikaltimai žeidžia pačią žmogiškumo esmę ir sąvoką, užtenka, norint kelti mūsų moralinės atsakomybės klausimą – juk pasipiktinimo neteisybe, noro jai priešintis jausmas mums yra žmogiškai būdingas. Šis jausmas mums suteikia neregėtos energijos, kartu su ypatingu sąžinės priekaištu, kuris, kad ir koks intensyvus būtų, nereiškia asmeninės kaltės.

Taigi, norint rasti ateities santykius garantuojančias tarpusavio bendradarbiavimo taisykles bei principus, būtina pripažinti vienos kitai padarytas nuoskaudas. 

Iš tiesų už praeitį prisiimama atsakomybė skiriasi nuo kaltės jausmo. Jeigu kaip pasaulio piliečiai mes prisiimame moralinę atsakomybę už sunkius nusikaltimus prieš nekaltuosius, tokius kaip visiškas Tasmanijos aborigenų išnaikinimas, įvykdytas anglų kolonistų, arba ispanų vykdytas genocidas prieš vietinius Ugnies Žemės gyventojus, arba nacistinis planas sunaikinti žydus ir čigonus, arba hutų įvykdytos tutsių žudynės, arba Pol Poto kraugerystės – sąrašą galėtume tęsti iki nusikalstamų „neapsižiūrėjimų“ teisingumo klausimu demokratiškomis vadinamose šalyse; jeigu morališkai aš jaučiuosi geriau, kai Prancūzijos valstybė prisiima atsakomybę už Žiemos velodromo įvykius[2], inspiruotus Viši režimo, o ne nusiplauna rankas, nes esą šis nusikaltimas buvo daromas ne teisėtos Prancūzijos Respublikos vardu – ar tokias mūsų nuostatas reikia traktuoti kaip silpnumą, mus ištinkantį dėl kažkokių „neužbaigtų sąskaitų“, ar atvirkščiai, jos rodo mūsų stiprybę prisiimti daugelio patirtas kančias ir neteisybes, stiprybę integruoti jas į mūsų širdį ir protą – ne tam, kad patys imtume kentėti, bet tam, kad sugebėtume atsakyti į praeities aukų keliamą klausimą, pakelti jų mestą iššūkį, nenugramzdinti jų į užmirštį?

To, kad kai kurie netolimoje praeityje Europoje padaryti nusikaltimai žeidžia pačią žmogiškumo esmę ir sąvoką, užtenka, norint kelti mūsų moralinės atsakomybės klausimą – juk pasipiktinimo neteisybe, noro jai priešintis jausmas mums yra žmogiškai būdingas. Šis jausmas mums suteikia neregėtos energijos, kartu su ypatingu sąžinės priekaištu, kuris, kad ir koks intensyvus būtų, nereiškia asmeninės kaltės.

Man rodos, toks ir yra dvasinis Europos uždavinys, kurį realizuoti, žinoma, turime ir politine prasme. Kodėl?

Pirmiausia todėl, kad Europos Sąjunga, būdama transnacionalinė Sąjunga, turi turėti nuolatos jaučiamą etinę substanciją, kuri inspiruotų jos institucijas. Mano akimis, ši etinė Europos Sąjungos substancija turėtų susidėti iš dviejų esminių ir vienas kitą papildančių komponentų: bendros viešosios kultūros ir istorinės atminties dalijimosi. Rekonstrukcijos, kaip ir ją lydinčios etikos, esminis momentas yra būtent tai, kad yra sugebama „decentruoti“ savą atmintį, į ją priimant kitų atmintį. Ši idėja atitinka „naująjį Europos etosą“, kurį yra siūlęs P. Ricoeur. Kadaise jis kalbėjo apie tokią trilogiją: vertimas – susikryžiuojantys pasakojimai – atleidimas. Savo mintį Ricoeur aiškino taip: „Vertimas [...] yra vienintelis būdas parodyti kalbos universalumą, šiai reiškiantis tik skirtingose kalbose. Susikryžiuojantys pasakojimai [...] yra vienintelis būdas atverti vienų atmintį kitų atminčiai; atleidimas [...] yra vienintelis būdas atsikratyti moralinės skolos ir užmiršimo ir taip panaikinti kliūtis pripažinimui ir teisingumo vykdymui“[3]. 

„Vertimas [...] yra vienintelis būdas parodyti kalbos universalumą, šiai reiškiantis tik skirtingose kalbose. Susikryžiuojantys pasakojimai [...] yra vienintelis būdas atverti vienų atmintį kitų atminčiai; atleidimas [...] yra vienintelis būdas atsikratyti moralinės skolos ir užmiršimo ir taip panaikinti kliūtis pripažinimui ir teisingumo vykdymui.

Bet taip pat ir todėl, kad praeities nusikaltimų ir kalčių pripažinimas sudaro sąlygą sine qua non šaliai įstoti į Europos Sąjungą bei dalyvauti jos veikloje. Todėl Turkijai daromas priekaištas už tai, kad ji atsisako pripažinti armėnų genocidą, nėra tik atsikalbinėjimas ir tuščias pretekstas jos nepriimti į ES. Atsisakydama atlikti šį pripažinimo gestą, Turkija pati save pašalina iš Europos Sąjungos ir už tai prisiima atsakomybę. Kol kas Turkijos negalima priimti į ES, bet ne dėl to, kad kultūriškai, geografiškai ar istoriškai ji nepriklauso Europai, o todėl, kad ji nepripažįsta esminio etinio jos principo. Etinė Europa pranoksta tik apie save koncentruotą tapatybę, kurios vienintelis rūpestis būtų apsaugoti savo sukauptų kultūrinių ir dvasinių turtų specifiką. Jeigu Europa tik užsivertų savo pavelde ir jį paverstų vieninteliu argumentu nepriimti to, kas nėra europietiška kultūrine prasme, ji išduotų savo filosofinį principą.

Tapatybiniam uždarumui visada priešinosi kita tendencija – europietiškosios tapatybės polinkis save „decentruoti“. Tai reiškia, jog tapatybė iš principo yra atsivėrusi kitokioms tapatybėms. Šią mintį yra gražiai suformulavęs Rémi Brague savo knygoje Ekscentriškoji Europos tapatybė. Jos politinė dimensija reiškiasi tuo, kad tautos, tarpusavyje susiskaldžiusios dėl vienos kitai padarytos prievartos ir sukeltų traumatizmų, tampa pajėgios pranokti savo nacionalinį narcisizmą ir tęsti daugialypį susitaikymo procesą. Tai atitinka patį rekonstruktyvinės etikos tikslingumą, jos telos, o kartu – taikos Europoje siekį.

Savo knygoje Europa, Kanto keliuJūs grindžiate postnacionalinės Europos idėją ir pasisakote už tam tikrą „procesinį kosmopolitizmą“, kylantį iš Kanto filosofijos. Tačiau šiandien matome, kad beveik visose Europos Sąjungos šalyse kyla baimės prarasti savo nacionalinį suverenitetą, o kartu su juo – ir kultūrinę kiekvienos tautos tapatybę. Kokiu mastu šios baimės yra pagrįstos? Kaip Jūsų teigiama postnacionalinė Europa galėtų jas numalšinti?

Abi Jūsų paminėtos baimės nėra be pagrindo. Vis dėlto aš siūlyčiau jas analizuoti atskirai: iš vienos pusės, baimę prarasti nacionalinį suverenumą, o iš kitos – baimę, kad išnyks kiekvienos nacijos kultūrinė tapatybė.

Nacionalinės kultūrinės tapatybės praradimo rizika yra labiau susijusi su globalizacija. Taip, ši baimė gali reikštis kaip „Europos baimė“, nes manoma, jog Europos Sąjungos vienintelis tikslas – tai dalyvauti ekonominiame globalizacijos procese, be jokios apsaugos atveriant savo sienas judėti prekėms, paslaugoms, kapitalui ir žmonėms. Taip manant, kyla nerimas, jog, iš vienos pusės, visi ims gyventi pagal tą patį globalizuotą gyvenimo būdą, o iš kitos – kad dėl destabilizuojančių imigracijos pasekmių mes nebesijausime šeimininkais savo pačių namuose, savo nacijoje. Dabartinis politiškai korektiškai nusiteikęs visuomenės elitas (žurnalistai, politikai, intelektualai) dažnai išvadina „populistais“ tuos, kurie palaiko šį nerimą dėl tapatybės išlikimo. Tačiau šis nerimas ir iš jo kylančias baimes reikia teisingai įvertinti. Pabandysiu tai padaryti. Tai, ką vadiname „demokratija“, implikuoja pilietinę autonomiją, kuri leidžia piliečiams suvokti, jog būtent jie kuria tas normas, pagal kurias gyvena. Pažymėtina, kad į šias normas taip pat įeina ir įvairūs nejuridiniai standartai, pagal kuriuos formuojasi mūsų gyvenimo būdai. Tačiau daugeliu atveju šie mūsų gyvenimo būdai nėra jaučiami kaip mūsų pačių pasirinkimas. Mes nesijaučiame pasirinkę, juo labiau sąmoningo demokratinio pasirinkimo būdu, nei ekonominės, nei techninės, nei socialinės, nei bankinės, fiskalinės, administracinės ar verslo „sistemų“, pagal kurias yra organizuojama mūsų gyvenamoji aplinka. Pavyzdžiui, šiandien visi turime prisitaikyti prie paslaugų informatizavimo internete, o tai nėra lengva vyresnio amžiaus žmonėms, kai jie turi susimokėti mokesčius ar atlikti kitas administracines prievoles. Ne visiems lengva gyventi pagal intensyvų darbo režimą, jį suderinti su šeimos gyvenimu. Visa tai neretai yra jaučiama kaip nuo mūsų nepriklausančios ir mums užkrautos realijos, tai kelia įtampą. Todėl Europos Sąjungai reikėtų labiau stengtis, kad politinėje arenoje didesnės reikšmės įgytų fundamentalūs sąmoningi visuomenės pasirinkimai, kalbant apie kultūrinę tapatybę, kad tautos reikštųsi stipriau viešuoju Europos lygmeniu. Reikia pripažinti, kad kol kas Europos Sąjunga yra labai nutolusi nuo tikrų transnacionalinių santykių politikos. O juk tai būtų tinkamas ir galbūt vienintelis kelias, norint išvengti Sąjungos subyrėjimo, kurio rizika išlieka reali.

Todėl Europos Sąjungai reikėtų labiau stengtis, kad politinėje arenoje didesnės reikšmės įgytų fundamentalūs sąmoningi visuomenės pasirinkimai, kalbant apie kultūrinę tapatybę, kad tautos reikštųsi stipriau viešuoju Europos lygmeniu.

Kita Jūsų paminėta baimė, baimė prarasti nacionalinį suverenumą, yra taip pat ar net labiau pagrįsta, kaip ir prieš tai aptarta. Tačiau jos analizė turi būti skirtinga. Čia pirmiausia privalo būti apmąstyta politinė Europos organizavimosi forma, jos konstitucinis idealas. Šiuo požiūriu, esu linkęs nepritarti ir europietiškojo federalizmo, ir nacionalinio suverenizmo šalininkams. Pastarieji norėtų išsaugoti nepaliestą nacionalinį suverenumą, nepripažindami jokios suverenumo dalijimosi idėjos, tuo tarpu pirmieji pageidautų atimti iš valstybių narių didžiąją ir esminę jų kompetencijų dalį, perleisdami suverenumo funkciją viršnacionalinei federalinei Valstybei. Ir viena, ir kita pozicija yra nereali; nacionalinio suverenizmo pozicija neįvertina akis rėžiančio fakto, kad atskiros Europos nacijos jau nebeturi kritinio svorio tam, kad būtų pajėgios priversti likusį pasaulį atsižvelgti į jas bei į jų siūlomus projektus: jos gali būti pozityviai suverenios tik būdamos Sąjungoje ir per šią Sąjungą; o viršnacionalinio federalizmo šalininkai neįvertina fakto, kad ES tautos ir joms atstovaujančios valstybės narės turi poreikį pačios teisiškai reguliuoti savo gyvenamąją erdvę, todėl jos priešinsis kiekvienam projektui uzurpuoti šią kompetenciją. Sprendimas, mano nuomone – tik tam tikras tarp valstybių narių pasidalintas suverenumas (co-souveraineté), kurį vykdytų vyriausybinis autoritetas, Sąjungos prezidentas, išrinktas taip, kad turėtų pakankamai legitimumo priversti politinius vadovus solidariai prisiimti bendrą atsakomybę. Tai suponuoja atviras konsultacijas ir viešus pilietinius debatus dėl politinių Sąjungos krypčių, taip pat ir protingą įvairių viešųjų politikų koordinavimą.

Esu linkęs nepritarti ir europietiškojo federalizmo, ir nacionalinio suverenizmo šalininkams. Pastarieji norėtų išsaugoti nepaliestą nacionalinį suverenumą, nepripažindami jokios suverenumo dalijimosi idėjos, tuo tarpu pirmieji pageidautų atimti iš valstybių narių didžiąją ir esminę jų kompetencijų dalį, perleisdami suverenumo funkciją viršnacionalinei federalinei Valstybei.

Kaip svarbų pavyzdį galėčiau pateikti įvairių biudžetinių politikų koordinavimą, kuris turėtų atsižvelgti į „kolektyvinio žaidimo“ principus ir sinchronizuoti vienų poreikį skatinti ekonominį augimą su kitų poreikiu atkurti finansinį stabilumą. Sakykime, minėtas Sąjungos autoritetas galėtų padaryti įtaką Vokietijai, kurios biudžetas yra struktūriškai perteklinis, kad ji prisiimtų tam tikrą vidinio biudžeto deficitą, o tada – ir išorinį prekybinį deficitą, apskaičiuotą taip, kad euro zonos šalys Viduržemio jūros regione galėtų suaktyvinti savo ekonomiką ir taptų pajėgios stabilizuoti savo viešųjų finansų sektorių, išvengdamos ekonominio nuosmukio ir socialinės regresijos. Taip galėtų realizuotis reali horizontalios, postvalstybinės, efektyvios šalių integracijos perspektyva. Žinoma, tai suponuoja moralines ir politines pamokas, kurios nebus išmoktos spontaniškai. Todėl stiprus vyriausybinis Sąjungos autoritetas (tik nepainiokime sąvokų: autoritetas pats nėra suverenitetas!) yra būtinas. Tik taip valstybės narės galės būti suverenios visos kartu.

Girdisi kritiškų balsų, pasak kurių, Europos Sąjunga palaipsniui atsisako socialinės Europos projekto ir tampa ekonominės kapitalistinės „neoliberalios“ globalizacijos, nesaistomos jokios socioetinės atsakomybės, dalimi. Kaip yra iš tiesų? Ar Europos Sąjunga siekia tapti šios „laukinės globalizacijos“ išraiška ar, atvirkščiai, jos moderatoriumi? 

Daug kas baiminasi, kad Europos Sąjunga tėra globalizacijos, iš esmės varomos kažkieno ekonominių ir finansinių interesų, įkūnijimas. Bet iš tiesų kol kas taip dar nėra. Šiuo metu Sąjunga yra kryžkelėje tarp dviejų alternatyvų: iš vienos pusės, ji gali siekti tik paprasčiausiai adaptuotis prie ekonominės globalizacijos sąlygų; iš kitos pusės, ji gali imtis politinės iniciatyvos atsikovoti ekonomikos valdymą, kuris buvo paliktas nežabojamai pasaulinių rinkų galiai. Tol, kol Europos Sąjunga nesugebės sukurti transnacionalinės viešosios erdvės ir neužsiims specifiškai europietiškosios politikos formavimu (policy making), kas suponuoja nacionalinių viešųjų erdvių atsivėrimą vienų kitoms, tol dominuos paprasčiausia adaptacinė funkcija, per kurią Sąjunga derinsis prie ekonominės globalizacijos sąlygų ir kels pavojų sau pačiai išlikti.

Kas yra globalizacija plačiąja prasme? Ji kelia ir nerimą, ir viltį. Ji kaltinama dėl ekonominės ir socialinės nelygybės, augančios visame pasaulyje, kaip ir dėl rizikos sunaikinti pasaulinę kultūrų įvairovę. Tuo tarpu kiti globalizacijos procese įžvelgia suartėjimo tarp tautų, religijų, kultūrų šansą, taigi pasaulinės taikos galimybę ar net paradigminį žmonijos mąstymo pasikeitimą, kaip yra linkę teigti, pavyzdžiui, P. Teilhard‘o de Chardin‘o filosofijos sekėjai, remdamiesi jo noosferos sąvoka. 

Globalizacija yra seniai vykstantis procesas, lemiantis savitarpio priklausomybę planetos mastu. Šiandien ji tapo esminiu veiksniu formuojantis mūsų visuomenėms, kuriant tiek materialią, tiek simbolinę mūsų gyvenimo sritį. Kartu ji lemia ne tik ekologinių, bet ir finansinių, ekonominių, socialinių, politinių, demografinių, sanitarinių, saugumo rizikų paplitimą pasauliniu lygmeniu. Šis procesas yra nesustabdomas, net jeigu jis kelia priešingas reakcijas – bandymus užsiverti savo ypatingume, regione, nacijoje. Globalizacija yra lydima finansinių, ekonominių, migracijos cunamių, kurie destabilizuoja asmenines, individualias ir bendruomenines tapatybes. Bet tuo pačiu metu ji pasižymi komunikacijos ir dalijimosi tinklų intensyvėjimu. Jūs esate teisus, paminėdamas tėvo Teilhard‘o de Chardin‘o noosferos sąvoką. Anie tinklai šią sąvoką daro beveik apčiuopiamą, o kartu su ja ima skleistis naujų dvasingumų puokštė. Dažnai šie dvasingumai pasižymi dar nenusistovėjusiomis tikėjimo nuostatomis. Pavyzdžiui, tikima, kad sąmonė gali būti įvairiai įkūnyta, taip pat, kad egzistuoja kiti protai, kitos būtybės ir kiti pasauliai, su kuriais ir netgi kurių pakviesta žmonija turėtų įeiti į platesnę komunikaciją. Apibendrintai galima teigti, jog formuojasi tam tikras entuziazmas visuotinei brolystei, kuri apimtų daugiau nei žmones.

Kad ir kaip būtų, naivu teigti, jog globalizacija yra tik arba gera, arba bloga. Kaip ir modernizacijos procesas apskritai, ji yra dviprasmiška. Jos išlaisvinantys aspektai turi ir tamsiąją pusę. Ir kad ir kokios būtų mūsų pastangos, mes negalėsime išvengti šios dviprasmybės ar šios paradoksalios evoliucijos, kurios vienareikšmiškai negalima vertinti nei kaip progreso, nei kaip regreso. Vis dėlto įmanoma įžvelgti tikimybę, jog ilgainiui globalizacija lems dvi žmonijos vystymosi tendencijas. Dalis žmonijos bus linkusi materialėti, savo gyvenimo „sėkmę“ vertinti iš esmės per gautas pajamas, visuomeninį statusą, gyvenimo patogumus. Kita žmonijos dalis stipriau įtvirtins dvasinį polėkį – jai egzistencija bus prasminga tik per transcendentines patirtis, artimo meilę, įsipareigojimus kovai už gėrį, religines patirtis, kūrybinę aistrą kultūriniame gyvenime.  

Pastaraisiais metais ėmėte labiau akcentuoti santykių tarp tikėjimo ir proto, religijos ir politikos klausimą. Europa yra politikos ir religijos atskyrimo erdvė, atskyrimo, kurio ištakas, beje, randame krikščionybėje. Šiandien Jūs, neragindamas atsisakyti politikos ir religijos atskyrimo principo, tvirtinate būtinybę į jų santykius pažvelgti naujai ir netgi palaikote idėją, jog religija, iki šiol suprantama kaip privatus reikalas, turėtų įgyti svarbesnį vaidmenį formuojant viešąją erdvę ir teisinį reglamentavimą. Koks tai būtų vaidmuo? Kuo šiandienos situacija pasikeitė, kad reikėtų modifikuoti politikos ir religijos santykius? Kartu turime pabrėžti, jog Jūs neatmetate nei politinio liberalizmo, nei liberalios demokratijos...

Liberalių visuomenių organizacija remiasi neutralumo religinių konfesijų atžvilgiu principu. Tai – politiškai pamatinis principas, pagal kurį politika turėtų būti neutrali ne tik religijų, bet ir visų kitų normatyvinių vizijų, apimančių įvairius gyvenimo aspektus, atžvilgiu. Pasaulietinis skyrimas tarp viešos ir privačios erdvės, politikos ir religijos, proto ir tikėjimo, viešos atsakomybės ir vidinio įsitikinimo, teisės ir moralės, Teisingumo ir Gėrio atsiremia į viešojo proto (raison publique) sąvoką, kylančią iš moderniosios teisės liberaliosios idėjos ir besiremiančią visuotinių laisvių suderinamumo principu – kiekvieno laisvė turi būti sąlygojama galimybės praktikuoti savo laisvę visiems. Tokiam teisės filosofui kaip Ronaldas Dworkinas ši moderniosios teisės dvasia yra pati viešojo proto „siela“. Ji būdinga visai liberaliajai tradicijai, plačiąja prasme – nuo Kanto iki Rawlso. Politikoje ji reiškiasi žinoma negatyviosios laisvės maksima: „Daryk, ką nori, kol tavo norai nepažeidžia kitų laisvės!“ Ši nuostata leidžia smarkiai supaprastinti politinio organizavimosi lauką. Ji leidžia apeiti daugybę svarstymų, diskusijų, derybų, o kartu – konfliktų. Ji tapo būtina, kai visuomenės, kurios iki tol buvo sąlyginai homogeniškos, buvo transformuotos individualizmo ir tapo pažymėtos, kaip sako Johnas Rawlsas, „pliuralizmo faktu“. Kadangi visuomenės narių susitarimas dėl to, ką reikia laikyti geru gyvenimo būdu visiems, tapo neįmanomas, tai galima susitarti bent jau dėl teisingos visuomenės principų, kurių pirmasis – visų visuomenės narių laisvė. Taigi, liberalioje visuomenėje politikos kompetencija yra spręsti teisingumo klausimus nešališkumo prasme, bet ne gėrio turinio klausimus.

Tačiau man rodos, kad šiandien situacija yra vėl pasikeitusi ir klasikinė modernioji politikos bei viešojo proto konfigūracija jos visos neapima. Situaciją keičia naujų problemų, liečiančių socialinę etiką, pasirodymas, tokių kaip surogatinė motinystė, dirbtinis apvaisinimas, įsivaikinimas homoseksualiose porose, eutanazija, eksperimentai su žmogaus genais ir t. t. Yra reikalaujama šių problemų juridinio reglamentavimo, bet jos neišvengiamai turi metafizinį krūvį, todėl valstybei tai – tikras iššūkis. Šios problemos sugrąžino „metafizikos“ klausimą, kuris buvo išstumtas iš politinio lauko, klausimą apie gyvenimo ir gyvybės prasmę, žmogaus orumą, mirties statusą – tai ir yra sistemiškai nauja situacija. Juk mūsų teisė yra iš principo metafiziškai neutrali. Todėl valstybė kartu su visais sekuliarios visuomenės nariais neturi kaip spręsti šių problemų. Žinoma, kiekvienas iš mūsų galime turėti savo asmeninį atsaką į jas, bet politika turi kruopščiai atskirti, kas kyla iš mūsų tikėjimo ar privataus įsitikinimo, o kas priklauso nuo viešojo proto bei jo galimybių, vienintelės srities, kurioje galioja politikos kompetencija. Iki dabar ši skirtis nekėlė ypatingų problemų. Bet kai ima aiškėti, jog tam tikroms politinių sprendimų orientacijoms yra reikalinga metafizinė prieiga, tampa aišku, jog moderniosios sekuliarios teisės pajėgumų nebeužtenka, norint pakelti minėtų problemų iššūkį. Tik čia nesuklyskime: kai aš apie visa tai kalbu, jokiu būdu nenoriu pasisakyti už kokią nors teisės desekuliarizaciją ar religiškumo į ją sugrąžinimą. Tačiau svarbu, kad mūsų viešasis protas atsivertų ir kitoms simbolinėms mąstymo formoms, o ne vien teisinei formai; kad jis priimtų suvokimus ar intuicijas, kylančias ir iš kitų mąstymo plotmių, bei diskursą, kuris pranoktų vien tik teisinio pobūdžio argumentavimą. 

Aš turiu omenyje naratyvinę bei interpretacijos plotmes, kurios yra kur kas išraiškingesnės už grynai argumentacinį juridinį logos, todėl kur kas intymiau išreiškia tikrai išgyventas patirtis. Žinoma, šios plotmės turi prabilti ta kalba, kuri iš tiesų išreikštų giliąsias žmogiškumo patirtis, apšviečiančias egzistencijos prasmę, gyvenimo ir mirties klausimus, žmogiškojo asmens likiminius dalykus. Tokios patirties plotmei teisės kalba svetima, bet religijos kalba jai yra tinkama. Šiandien mūsų visuomenėms reikia papildyti juridinę mediaciją, arba „teisės protą“, teologine mediacija, arba „religijos protu“. 

Sunkumas čia yra tas, kad mums lygiai taip pat būtina išsaugoti europietiškąjį constitutio libertatis. Tai reiškia, jog europietiškoje erdvėje esančios religijos turi integruoti atviros visuomenės principus ir kad bent jau viešose praktikose demonstruotų tų principų įsisavinimą. Šie principai yra trys: klystamumo pripažinimas (faillibilisme), kritiškumas, perspektyvumas. Klystamumo pripažinimas – tai nuostata, pagal kurią aš pripažįstu, jog galiu klysti ir kad galiu pataisyti savo klaidą. Kritiškumas yra sugebėjimas išdėstyti savo pozicijas argumentų kalba ir sutikti sąžiningai bei nešališkai įvertinti visus galimus kontrargumentus. Perspektyvumas yra mąstysenos forma, leidžianti visus sąvokinius teiginius susieti su tuo požiūriu, iš kurio perspektyvos jie yra kilę. Visa tai jokiu būdu nereiškia tikėjimo tiesų atsisakymo. Šių trijų principų įsisavinimas religijose negali išvirsti į kokį nors įsitikinimų suminkštėjimą. Gerai suvoktas klystamumo pripažinimas neveda į jokį skepticizmą. Kaip ir gerai suprastas perspektyvumas – į jokį reliatyvizmą. Tačiau šių trijų principų – klystamumo pripažinimo, kritiškumo ir perspektyvumo – įsisavinimo užtenka, kad religinis įsitikinimas taptų „religiniu protu“ ir taip galėtų būti suderintas su viešuoju protu.

Politinis liberalizmas tarpusavio pripažinimo ir sugyvenimo pirmuoju principu laiko teisę. O krikščionybei toks principas yra meilė, ir čia galima įžvelgti konkurenciją. Politinis liberalizmas neatmeta meilės tarp žmonių principo, bet reikalauja iš politikos ir iš valstybės niekada šios meilės nekelti į pirmą vietą – ši vieta turi priklausyti juridinei pagarbai žmonių teisėms.

Tačiau vėlgi nebūtų teisinga reikalauti tokios konversijos tik iš privataus religinio įsitikinimo pusės. Panašų žingsnį turi padaryti ir viešasis politinis protas. Jis turėtų atsiverti įvairioms diskurso išraiškoms, pradedant išgyventų patirčių pasakojimais. Kad neliktų užsiblokavęs teisinio pobūdžio racionalume, viešasis protas turi įgauti pajėgumą įsiklausyti į prieš-argumentatyvinio registro diskursus, o pirmiausia – į naratyvinius ir interpretatyvinius diskursus, kurie yra savi religiniam logosui. Tuomet galėsime kalbėti apie išraiškingesnį ir daugiau apimantį viešąjį protą.

Lietuvoje yra paplitusi nuomonė, kad liberalizmas ir krikščionybė yra nesuderinami ir netgi sudaro antipodą. Ar tokia nuomonė pagrįsta, žvelgiant sistemiškai ir istoriškai? Ar egzistuoja krikščioniškasis liberalizmas?

Politinis liberalizmas tarpusavio pripažinimo ir sugyvenimo pirmuoju principu laiko teisę. O krikščionybei toks principas yra meilė, ir čia galima įžvelgti konkurenciją. Politinis liberalizmas neatmeta meilės tarp žmonių principo, bet reikalauja iš politikos ir iš valstybės niekada šios meilės nekelti į pirmą vietą – ši vieta turi priklausyti juridinei pagarbai žmonių teisėms. Liberalizmas turi įtarimo, kad valstybės propaguojamas „geraširdiškumas“ ar „geranoriškumas“ tėra slaptas troškimas valdyti visuomenę. Liberalas Benjaminas Constantas yra taip kreipęsis į Valstybę: „Tau užteks būti teisingai, o mes jau rasime būdų, kaip būti laimingi!“ Kantas, apskritai paėmus, sakė tą patį, tik kitu stiliumi[4]. Tačiau 1948 m. Žmogaus Teisių Deklaracijoje jau regime intenciją sutaikyti abu principus: 1-ajame straipsnyje šalia laisvės ir lygybės principų yra akcentuojama žmonių pareiga „elgtis vienam su kitu kaip broliai“[5]. Filosofine prasme sutaikymo tarp liberalių moderniosios teisės bei politikos principų ir krikščioniškos dvasios galimybę grindė jau Hėgelis. Tiesa, Hėgelis labiau pabrėžė krikščioniškąją pusę ir akcentavo krikščioniškąjį piliečių solidarumą, iš kurio galima išvesti bendrojo gėrio viršenybę individualaus intereso atžvilgiu. Hėgelis atmetė liberalų credo, pasak kurio – dirbdamas sau žmogus dirba visiems. Kaip geras liuteronas, jis išpažino kaip tik priešingą principą: tik dirbdamas visumos labui, žmogus dirba sau pačiam. Nepaisant to, jis objektyviai derino tvirtinimą apie absoliučią individo ir jo laisvės vertę su politiniu liberalizmu. Protestantizmas ypač stipriai parėmė liberaliąsias idėjas, bent jau tiek, kiek jos pasitarnauja socialinei pažangai. Iš katalikybės pusės, II Vatikano susirinkimas pripažino pozityvius modernybės aspektus. Šis pripažinimas, kaip ir vidinio ryšio tarp teisės ir meilės, tarp teisės progreso ir broliškumo dvasios tvirtinimas, buvo dar labiau pabrėžtas popiežiaus Pranciškaus jo 2015 m. rugsėjo 25 d. kalboje, skirtoje Jungtinių Tautų Organizacijos 70-mečiui. Šiandien mes galime teigti, jog daugiau nėra prieštaravimo tarp vakarietiškosios krikščionybės ir politinio liberalizmo. 

Iš tiesų, savo mąstyme Jūs pabrėžiate jungtį tarp teisės ir meilės. Savo pranešimuose kalbate apie „širdies teisingumą“ ir šią sąvoką reiškiate politinėmis kategorijomis. Visa tai atrodo neįprasta, netgi įgauna provokuojantį aspektą europiečių, pratusių absoliutinti viešosios ir privačios erdvės skyrimą, akyse. Kaip meilė, šis žmogiškosios būties intymumo fenomenas, gali ne tik reikštis teisėje kokiu nors dvasiškai paslėptu būdu, bet ir tapti aktyviu regimu principu, teisiškai organizuojant politinę bendruomenę? Galbūt bazinių pajamų idėja, kurią Jūs aktyviai palaikote ir esate jai suteikęs solidžių argumentų, būtų to pavyzdys?   

Viename iš savo įspūdingų tekstų, pavadintų „Teisingumas širdyje“, tėvas Josephas Wresinski rašo, kad „tikroji Žmogaus Teisių istorija yra žmonių širdies istorija, idealo istorija, atsiradusi todėl, kad žmonės myli žmoniją“. Teisės kūrimas ir taikymas, žinoma, yra politikos ir valstybės reikalas. Tačiau pats fundamentalių teisių šaltinis yra degantis poreikis gerbti žmogaus asmens kilnumą ir tai, kas jam priklauso. Čia kalbame ne tiek apie hėgeliškai apibrėžtą meilę, kuri būtų savęs atpažinimas kitame, kiek apie tą, kuri reiškiasi per kito kaip alter ego pripažinimą. Pagal šias sąvokas, meilė išpildo kito pripažinimą labiau nei tik teisė. Ar negalėtume čia įžvelgti proceso, kuris, nors ir reiškiasi per pacifikuoti žmonių santykius turinčią teisę, vis dėlto nuo pradžios iki galo yra maitinamas to „teisingumo širdyje“ pajautos, apie kurią kalbėjo tėvas Josephas?

Šiuo požiūriu, galutinis teisinės visuomenės tikslas būtų pranokti vien tik teise reguliuojamo bendruomeninio gyvenimo bei savitarpio pagarbos lygmenį ir tapti etine bendruomene, jungiama tarpusavio empatijos. Tokia yra svajonė, kurios realizacijos ženklų stengiuosi ieškoti. Kai kuriuos jau įvardijau, kalbėdamas apie globalizaciją. Tai visada ženklai tų giluminių aspiracijų, kurios paliestų mūsų galvas bei mūsų širdis, o fundamentaliose žmogaus teisėse, kad ir kokia „šalta“ būtų juridinė jų išraiškos forma, mums leistų įžvelgti jų tikrąją kilmę – žmonių tarpusavio meilės gestus, krikščioniškosios agapeprasme.

Tačiau belaukiant tokios svajonės išsipildymo, man neatrodo, kad turėtume kaip nors neišmintingai skubinti žmoniją imti gyventi pagal meilės principą. Teisinių principų etapas, kuriam, taip jau yra, būdingas ir priverstinis taikymas, sukuria tokį socialinį vyksmą, kuris savaime yra palankiausias pritraukti kitas pasaulio tautas ir įskiepyti joms pagarbą fundamentalioms žmogaus teisėms. Vykstant šiam teise grindžiamam etapui, reikia tikėtis, kad kiekvienam žmogui ims rastis vidinis nusistatymas labiau paklusti jau meilės „įsakymui“. Galbūt dėl to, kad esame šiame etape, mano argumentai, kuriuos kadaise išsakiau palaikydamas bazinių pajamų idėją, atrodo „šalti“. Bazinės pajamos turėtų būti skiriamos kiekvienam piliečiui be jokių sąlygų. Mano argumentai rėmėsi tuo, kad mūsų ekonominė sistema tampa labai trapi, vykstant nacionalinės produkcijos delokalizacijai ir vidinės produkcijos gamybos automatizacijai. Abu šie faktoriai didina nedarbą. Būtent todėl tampa būtinas nepriklausomas socialinio pobūdžio pajamų šaltinis, kurį sukurtų ilgalaikiu investavimu užsiimanti viešoji politika, ypač rimtai vertinanti perėjimą prie naujosios energetikos formų.Tol, kol atsisakoma realizuoti tokią politiką, tol Europos Sąjungoje dominuoja „Marktdemokratie“ ideologija („rinkos demokratija“), kurios pagrindinė orientacija yra „visa turi būti privatu“ ir kuri lemia defliacinio pobūdžio socialinį skurdą, vedantį visos sistemos entropijos link. 

Savo knygą apie bazines pajamas išleidau daugiau kaip prieš 20 metų. Joje buvau numatęs stiprių kapitalistinės ekonomikos supurtymų. 2008 metų krizė patvirtino šiuos spėjimus, o augantis visa ko „finansarizavimas“ išaugino riziką. Tuomet aš apeliavau į šaltą kapitalizmo racionalumą, jo sveiką nuovoką, kartu pabrėždamas, kaip teisingumo reikalavimą, būtinybę kiekvienam turėti bazinę „nuosavybę“. Tačiau aišku, kad tokia argumentacijos strategija neturi trukdyti reikštis altruistinio pobūdžio judėjimams, kylantiems iš širdies. Siekiant nugalėti socialines nelygybes, mums reikia suvienyti galvą ir širdį, ypač tada, kai visuomenėje ima jaustis socialinio darvinizmo pagundos. 

Povilas Aleksandravičius (g. 1975) – filosofas, filosofijos istorijos tyrinėtojas, Mykolo Romerio universiteto Humanitarinių mokslų instituto docentas, Paryžiaus katalikų institute ir Poitiers universitete (Prancūzija) apsigynė daktaro disertaciją apie Tomo Akviniečio ir Martino Heideggerio laiko sampratas (2008 metais), yra išleidęs knygą „Europos mąstymo kryptys ir ateitis“ (Vilnius: Mykolo Romerio universitetas, 2015). Interviu su filosofu Jeanu-Marcu Ferry 2017 m. lapkričio mėn. P. Aleksandravičius parengė atlikdamas tyrimą „Europietiškoji tapatybė kaip esminis atvirosios visuomenės Lietuvoje formavimosi faktorius: filosofinė analizė ir juridinė interpretacija“, kurį finansuoja Lietuvos mokslo taryba (sutarties Nr. S-MOD-17-19)..


[1]„Imant filosofiją kosmine prasme (in sensu cosmico), ją galime taip pat vadinti mūsų proto naudojamų aukščiausiųjų maksimų mokslu, jeigu maksimą apibrėžiame kaip vidinį pasirinkimo tarp skirtingų tikslų principą. Juk šia prasme filosofija yra netgi toks mokslas, kuris tiria bet kokio pažinimo ir bet kokio proto panaudojimo santykį su aukščiausiuoju žmogiškojo proto tikslu, kuriam, kaip aukščiausiam, yra subordinuoti visi kiti tikslai ir kuriame visi jie turi būti tarpusavyje suvienyti. [...] Šia kosmopolitine prasme suvokiama filosofija reiškiasi šiais klausimais: 1. Ką aš galiu žinoti?; 2. Ką aš privalau daryti?; 3. Ko galiu tikėtis?; 4. Kas yra žmogus?“ (I. Kantas, Logika, 1800). 

[2]Masiniai žydų suėmimai, vadinami Vel‘ d‘Hiv, arba Žiemos velodromo suėmimais, įvyko 1942 m. liepos 16–17 dienomis ir yra laikomi didžiausia Prancūzijoje per karą įvykdyta antisemitine akcija. Jos metu buvo suimti, trumpai laikomi Paryžiaus velodrome ir išvežti į koncentracijos stovyklas 13 000 žydų, iš jų trečdalis – vaikai, išgyvens tik apie 100 (aut. past.) 

[3]Ricoeur P. Quel éthos nouveau pour l’Europe ? In P. Koslowski, Imaginer l’Europe. Le marché européen comme tâche culturelle et économique. Paris, Cerf, 1992, p. 107-116.

[4]Štai ištrauka iš Kanto traktato Į Amžinąją Taiką(1795), II Priedo „Apie politikos ir moralės sutarimą“: „Ir meilė žmonėms, ir žmonių teisėsgerbimas yra pareiga, bet pirmoji tik sąlyginė, antroji, priešingai, besąlygiška, absoliučiai įsakmi pareiga, ir tas, kuris nori pasiduoti saldžiam geradario jausmui, turi būti tikras, kad jis tą pareigą atliko. Politika su morale pirmąja prasme (kaip etika) lengvai suderinama, perduodant žmonių teisę valdovams; bet sudaryti sutartį su morale antrąja prasme (kaip teisė), prieš kurią ji turėtų priklaupti, politika laiko netikslingu dalyku ir mieliau mėgina ginčyti bet kokį jos realumą, o kiekvieną pareigą interpretuoti vien tik kaip geraširdiškumą“ (Kant I. Politiniai traktatai. Vertė A. Gailus ir G. Žukas. Vilnius: Aidai, 1996, p. 167).  

[5]„Visi žmonės gimsta laisvi ir lygūs savo orumu ir teisėmis. Jiems yra suteiktas protas ir sąžinė, ir jie turi elgtis vienas su kitu kaip broliai“.